Письма к Орфею. Избранные эссе

Так в дзэн общение становится искусством, уходя от формализованности и рационализирования, от подыгрывания предполагаемым ожиданиям собеседника. Искренность в каждый данный момент, и потому ростки образности. Недаром Судзуки называет «мягкосердечие» главным качеством дзэн, без которого невозможна гармония. И в то же время среди трех главных добродетелей дзэн – «великая решимость» (помимо великой веры/доверия и великого сомнения), способность на дерзость и бескомпромиссность…

Но разве Иисус не сочетал проповедь предельного мягкосердечия с бесконечной решимостью и дерзостью? Не он ли изгнал меновщиков и торговцев из храма, не он ли, наконец, проклял бесплодную смоковницу? Не он ли, говоря: «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я упокою вас», – требовал от этих же слабых, отчаявшихся людей этического подвига, максимализмом заповедей Нагорной проповеди ставя барьер, взять который могли лишь единицы из миллионов либо воистину сошедшие с «ума».

Истина Иисуса непрерывно-двойственна и биполярна, она явно не умещается в четких определениях, она скрывается в промежутках, в паузах между противоречивыми сентенциями и интенциями. Эта истина божественна по субстрату и потому принципиально невыразима в рассудочном слове. Оттого-то Иисус, когда и насколько это оказывается возможным, избегает понятийности, выражаясь косвенно, намеком, иносказанием, притчей, прибегая к негативной диалектике («это ты так говоришь…») Его ум антисхоластичен. «Не человек для субботы, но суббота для человека», – разве это не откровенная дерзость, не откровенный дзэн: говорить такое в обществе иудеев (но и «домашние» Иисуса – тоже иудеи), для которых благоговейное почитание субботы есть цитадель общения с Иеговой?!

Быть может, трагедия истории христианства и началась с формально-логического, а затем догматико-схоластического истолкования учения Иисуса. Конечно, совершенно лишить чаньского духа христианство было невозможно. Парадоксальность христианской истины (того же таинства евхаристии) сохранилась. «Верую, ибо абсурдно!» пребывает в мире, равно как подлинная вера всегда есть живой динамический акт сомнений, и, собственно, важна в христианстве не некая статика обретения веры раз и навсегда (да и возможно ли такое?), а нескончаемый диалог, растягивание души, непрерывные, до смерти, попытки раскрытия духа навстречу непостижимому Первоначалу. Великое сомнение имплицитно входит в великую веру, и одно без другого малоосновно. И, заметим, почти все христианские святые – подлинные герои абсурда, их поведение и жизнь исполнены парадоксальностей и непостижимых для непосвященных скачков. Да разве только святые? Разве всякий человек, задумавший скакнуть в «истину сердца», не становится сразу парадоксалистом? Разве не абсурдно было поведение ветхозаветного Авраама, занесшего нож над единственным, беззаветно любимым сыном? Разве не абсурдны поступки Доменико, Горчакова и Александра в фильмах Тарковского? Разве не абсурдным казалось многим поведение Толстого, Альберта Швейцера, Ганди?

Так бесконечно разошлись в нашем мире пути сердца человеческого и пути его разума. В борении этом изнемогает человек, но в этом же борении он вновь и вновь пытается возродиться. Даже тогда, когда по всем законам и доводам формальной логики и научной истины у него уже нет надежды. Впрочем, в том-то и дело, что когда рассудочное знание говорит человеку, что жизнь зашла в последний тупик и надеяться не на что, все же в сердце человека продолжает жить безрассудная надежда. С точки зрения христианства, равно и чань, эта сердечная интуиция во сто крат мощнее проникает в истину мира, нежели всё так называемое «знание» вместе взятое. Абсурд? Да, конечно. Но ведь сказано: «Великий квадрат не имеет углов».

5

И вот когда кто-то на свой собственный страх-и-риск внимательнейше всматривается и вслушивается в сагу глубочайше индивидуального, бездонно космически-приватного, частного (в астрально-хтоническом смысле) бытия Иисуса, открытого всем ветрам (почвенным и звездным), и начинает ощущать само течение истины этого истово автономного и предельно незащищенного и незащищающегося бытия, тогда происходит что-то важное и человек (этот кто-то) прорывается сквозь узкие теснины абсурда в свое собственное, предельно-возможно автономное переживание истины, которая дана ему как течение внутри полной обнаженности, то есть неукрытости в концептуальные комфортабельности. Такое, например, и случилось с Сёреном Киркегором, который прочел жизнь Иисуса просто-наивно, как прочел бы ребенок, и, потрясенный тем, что увидел – увидел эту жизнь, мысленно и в воображении встав рядом с его учениками, отверженными и оплеванными вместе со своим лидером, мгновенно осознав, что и в наше время он точно так же был бы оплеван и отвергнут, и вот, осознав всё это, он словно бы смешал в своем духе иронию Сократа с иронией пророка из Назарета.

Собственный метод Киркегора тотально исповедально-ироничен именно в этом метафизически-мистическом смысле, а не в том «романтическом», какой обычно имеют в виду. Ирония Киркегора, укрывавшего свои исследования основополагающих «экзистенциалов» наших душевных структур множеством псевдонимов, побуждает наблюдать за многомерностью и «слоистостью» истины, за тем, сколь сложно упрятаны в словах подлинные мотивации и подлинные прикосновения души и духа к Реальности.

Киркегор словно бы в этом круговом своем, концентрическом движении все ближе и ближе становился к своему вневременному центру, единственно по-настоящему его интересовавшему. И камертоном ему всегда оставалась абсолютная незащищенность, отдельность Христа. И чем ближе ты к бытию-внутри-себя, тем ближе ты к истине и к Христу, ибо истина есть наивнутреннейше страстное твое переживание сокровенного тебе, переживание тайного в тебе цветка, растущего в трех мирах сразу. Но выражено это дающееся всполохами, спонтанными всплесками знание может быть лишь косвенным образом, и, лишь считывая блестки своего духа в касательных соприкосновениях, в этих догадках, в этих поистине творческих «толчках прозрений» читатель может двигаться параллельным путем, где эмоция сострадания отнюдь не лишня.

Рассказ об узком, предельно субъективно-экзистенциальном пути Христа в текстах Киркегора – это не интерпретация евангельской истории, а разновидность исповеди.5 Разумеется, эта исповедь косвенная. И однако нельзя не сказать, что главным в этой исповеди является вовсе не личность исповедующегося, а именно то, что исповедуются по поводу всезаслоняюще насущного явления Христа (великого парадокса, великого коана), а значит, на тему актуального религиозного страдания – его всезаслоняющей насущности.6

Разумеется, при том условии, что у нас есть жажда приникнуть к источнику, а не к той двухтысячелетней интерпретации его, которая превратила истину как парадокс, как «прыжок в полную пустоту» в гарантированно-комфортабельную, доктринально-словесную систему.

Многие фрагменты текстов С. К., посвященных Христу (например, эссе «Христос есть путь») словно бы прямо выписаны из хроник собственного психологического опыта автора. Например, пассаж о том, как радуется человеческое сердце в начале пути богатству своих возможностей, как идет шаг за шагом за дарами Божьими, которые находит в себе, как уже почти напуган человек этим богатством данного ему, и вдруг глас Божий: «Это лишь малая толика того, что тебе дозволяется!..» Вот он – ужас. Ибо вершина даров сердечных, пик сердечной одаренности – жертвенность, право посвятить свою жизнь религиозному страданию, тому трансформационному урагану, который вырастет из него… Сколь тонко понимал эту странную для нас (жадно озирающих свои ускользающие возможности) диалектику Киркегор!

Вся евангельская история для Киркегора важна (и важна бесконечно!) только в том случае, если Иисус – живое лицо и если он, Кирке-гор, ощущает раны Христа как вот сейчас, на глазах наших кровоточащие. Нет, история Христа не случилась когда-то – она происходит сейчас. Только при таком условии, только под таким углом зрения Киркегор согласен размышлять о происшедшем в Иудее в первом веке. «Если ты не можешь стать христианином в смысле современности Христу или если Он в положении твоего современника не в силах увлечь тебя за собою, тебе никогда не быть христианином», – писал копенгагенский отшельник в «Упражнениях в христианстве». Потому-то страстность и подробность (крупный план) его экзистенциального анализа есть, по существу, трогательное, лиричнейшее самоисповедание. Из глубины текста мы непрерывно вычитываем эту щемящую ноту родства, ощущаем изумляющую попытку человека сочувствовать Сыну Божьему. Разве это не парадокс и более того – разве это не абсурд: тленное и бесконечно слабое сочувствует бессмертному и бесконечно сильному? Да, парадокс, да, абсурд; однако воспринимать эту историю иначе Киркегор отказывается; иначе эта история становится бесчеловечной и оскорбительной. Равно и для Бога, и для человека.

Киркегор высвечивает лик Христа не победительного, всесильного и могущественного, сидящего одесную Отца (таким ведь никто Его и не знал из людей), а непрерывно раздираемого страданием и, главное, беззащитного. «Как всегда он беззащитен», – вновь и вновь констатирует Киркегор. Да, беззащитен, ибо смысл его миссии – бесконечная, абсолютная открытость своей судьбе. Порой кажется, что Киркегору хотелось всеми имеющимися у него духовными силами защитить Христа, облегчить его душевные муки, разделить с ним безмерную тяжесть абсурднейшей, невыразимейшей ситуации. Во всяком случае, в его работах о Христе проскальзывает эмоция редчайшая и парадоксальнейшая – нежность.

1993

Пушкин и Пустота

1

Любопытен диалог Пушкина с Чаадаевым по поводу России. Почему для Пушкина неприемлема позиция Чаадаева? Потому ли, что она слабо аргументирована? Отнюдь, аргументации блестящие. Пытается ли поэт оспорить положения статьи своего старшего друга: оспорить интеллектуально, идеологически? Ничуть. Пушкин принимает данность мира и жизни как они есть: в этом суть его миросозерцания и сердцевина его жизненной философии. Суть метода (и письма) Пушкина: благодарение Богу, что есть я, есть Россия, и именно такая, какова есть, ибо это и есть единственность существования; предположение (мечтательное) иного, другого существования – умственная фикция, химера, самообман, саморазрушение.

Бессмысленно вопрошать, хороша или плоха жизнь, ибо хороша она или плоха – определяется внутренней установкой нашего сознания, неким нашим направленным из глубин вовне импульсом. Сама необъяснимо упрямая настойчивость той или иной модальности нашего мирочувствования – вот что изумительно отличает один тип интенции (направленного на «мир» внимания) от другого. Если засевшая в глубинах нашего мировопрошания установка – разрушительна, она всегда найдет пищу для глубочайшего и сокрушительного недовольства. Иной тип интенции в столь же обобщенном виде можно назвать попросту довольством. Проиллюстрируем ее суть старинной поэтической миниатюрой, воспроизведенной Леопольдом Стаффом в его грациозной книжке «Китайская флейта». Фрагмент так и называется – «Довольство».7

«Весною листья орхидеи ниспадают, как волосы. Летом луна невесомее скользит по небу. Осенью коричные цветы становятся белыми. Зимой возле лампы можно почитать стихи.

Как же мне не быть довольным жизнью? Временами мне хорошо просто оттого, что смотрю на камень или слушаю ветер. Не подумайте, что я влюблен. Цветок не станет ароматнее, если его сорвет красавица».

Последнее очень важно: «нет, я не влюблен», ибо европейский тип сознания ведет всё к этому шаблону – «только влюбленный имеет право на звание человека» и т. п., влюбленность как форма алкоголя, цветного стеклышка в глазу. Ничего подобного: глубинная, «беспричинная» блаженность. И даже нигилистический экстракт юродивости не нужен.

2

Послепушкинская эпоха в России породила тоскующе-раздраженный (именуемый чаще всего интеллигентским) тип сознания, неуклонно и целенаправленно недовольного «тем, что есть», статусом-кво. Белинский, околдованный атеистическим раем будущего. «В Москву, в Москву!» – провинциальные чеховские герои. «Жизнь через сто, двести лет будет изумительной!..» Сколько раздражения на «нынешнюю» жизнь! Раздражения на ее «растительность», тайная жажда инфернальной «энергетики» будущих мегаполисов, словно бы уже существующих в воображении.

Здесь ухватываются за иллюзию будущего блаженства, ибо ощущают свое бессилие перед натиском сейчас-здесь-свеченья-мерцанья. Здесь страдают импотенцией, следовательно – стремятся скрыть ее от себя в парадных мундирах «высоких требований» к бытию. Импотенция эта, конечно же, особого рода, и не справляются здесь именно со стремительно разворачивающимся «сейчас». Потенции здесь расходуются на мифологизацию перманентного процесса недовольства и мечтательных манипуляций с идеалом.

Для пушкинского сознания (быть может даже для пушкинского типа сознания?) жизнь, то есть актуальный процесс существования, не может не быть изумительной. Существование по самой своей сути (вне всяких условий) есть изумленность и изумительность. Это потрясающее событие, не заменимое ни в один свой миг. Невозможно представить себе Пушкина, ноющего по поводу безобразия «нынешней жизни»8 и воспевающего унылый скепсис или «прекрасную жизнь» через сто-триста лет.

Характерно, что Чаадаев – это вечный старик. Пушкин же – вечный ребенок. Это ребячество его, это опережение действия перед «осмыслением ситуации» кто только не подмечал.

На высоких ступенях монашеской аскезы достигают, как известно, именно состояния просветленного вседовольства, а не брюзжания и пророческой гневливости. Довольство – черта людей не только благодарных, независтливых, но и втайне просветленных. Недовольство – знак длящегося внутреннего конфликта, хаоса, жажды длить внутреннее противоборство ощущений и чувств.

Послепушкинская эпоха в России была, в магистральных своих течениях, настолько глубоко поражена означенным «вирусом», что всякое довольство жизнью и судьбой интеллигентское сознание автоматически помечало метой «мещанства», «пошлости» и прочими ярлыками. Быть недовольным сиюминутной жизнью, быть бдительно неудовлетворенным – с той поры и едва ли не по сю пору почитается хорошим тоном. Мироощущение стало, так сказать, всплывать на поверхность идеологичности и политиканствующей рефлексии из глубин метафизичности и спонтанного космизма.

Что чаще всего кроется за инстинктом «критического взгляда» на реальность? Нигилизм, то есть, если смотреть в суть, – воля к разрушению, воля к смерти. Апеллируя к Э. Фромму, можно назвать это и разновидностью некрофилии. Почему у Чехова (прямого антипода пушкинскому стилю и духу) в рассказах и пьесах разлита столь тонко отравляющая атмосфера омраченности? Не потому ли, что сердцевина того типа сознания, которое он изображает, – более или менее вуалируемый либо поэтизируемый нигилизм? Традиционный романтик сбегает (если, конечно, сбегает) в прошлое, то есть в ту реальность, которая все же существует, обладает плотью, поддается любви. Нигилист же внутренне сбегает в будущее, то есть в умственную химеру, в амбициозное самозаговаривание.

В чем суть просветленности старца Зосимы у Достоевского? Разве не в парадоксалистском довольстве, благости всеприятия и всеблагословления? Подобной ослепительному вседовольству Франциска из Ассизи или Серафима Саровского в его пустыньке. И все апокалиптически-эпилептические экстазы Достоевского – как пробивание «пробок» нигилизма, который пытался охватить его и сжать в своих объятьях.

Случайность ли, что основная философская посылка Р.-М. Рильке: rühmen (восславлять, благословлять)?

Западный человек во многом сформировался именно как нигилистический человек, ибо величайшим нигилистом был Иисус из Назарета, проповедовавший величайшее из всех возможных недовольств – недовольство «миром сим». Во всяком случае, это было одной из важных интенций, приписанных христианскому духу. В ментальность человеческую вошла невероятной силы воля к смерти, смерти для всего «чересчур земного», хтонически укорененного. Началось величайшее бегство в будущее: обетование Новой земли позднего и Нового неба. Тайное тайных христианской молитвы стало молить космос спалить Землю в огне Духа.

Но в этом смысле Франциск, равно как и Зосима и иже с ними, – весьма сомнительные христиане. И в целом христианство (особенно западное) стоит и бытует и процветает именно как тайно несогласное с Христом (что великолепно подметили и Киркегор, и Розанов). Нигилистический пафос первохристианства выплеснулся, как известно, именно у нас с такой коварно извращенной и наивной силой. Антихристианский пафос питался христианнейшим пафосом. Внутреннее неистребимо бездонное противоречие христианского учения взорвалось атомной бомбой русской революции. Расщепление атомного ядра христианства произвели именно русские как простодушнейшая и эсхатологическая нация, к тому же наименее других укорененная в плоти и эстетике земной, менее других привязанная к чувственно-эстетическим благам цивилизации, к ценностям культурного гедонизма.

И если для христианского типа сознания поиск смысла жизни в общем и целом важнее жизни самой, то для Пушкина все как раз наоборот.

3

Если мы окинем взглядом русскую литературу, то увидим, что Пушкин чуть ли не единственный человек, чье сознание было изначальное просветленным. Панорама великих писателей Руси являет собой череду сознаний больших, глубоких, но в той или иной степени омраченных, раздираемых конфликтами, проблемами, «вопросами». Это и неудивительно, ведь все они жили и творили в христианской традиции, в контексте христианского понимания человеческой природы, связанного с мифом о грехопадении и невозможности снять изначальную загрязненность на земном плане. Более того, даже сами христианские иерархи открыто говорят о неуклонном умножении греховности в каждом новом поколении, как о вещи неотвратимой.

Здесь следует пояснить, в каком именно смысле я связываю имя Пушкина с дзэн. Речь, конечно, не идет об исторически сложившейся в 5—6 веках школе чань-буддизма, благодаря своему японскому варианту ставшей не только знаменитой во всем мире, но превратившейся в этакую ложно-обиходную стилистическую эмблему. Речь идет о сути дзэн, которая существовала до всех и всяческих слов о нем и не связана ни с какой-либо нацией, ни с событиями истории. Дзэн там, где перед космически-неизреченной, пьянящей мощью самого по себе процесса существования бесследно испаряются все вопросы о смысле жизни.

Наша публицистическая традиция едва ли не с гордостью отмечала, что для русского человека поиск смысла жизни важнее жизни самой. И это характернейший симптом. С одной стороны, такая позиция возвышает нас над западно-американской моделью голой животности, амбициозного потребительства и эстетства, с другой же стороны, вонзает в нас яростное жало конфликта.

Конечно, всякий истинный художник проецирует в мир энергию дзэн; причем именно в той мере, в какой спонтанно проявляет в себе интуицию ребенка. И в этом смысле Пушкин не исключение. Исключительность его в том, что энергии дзэн были в нем не периферийными, а центральными.

4

Ясно, что Пушкин прожил жизнь весьма несерьезно, несолидно, что ли. Не было в этом ни гётеанства, ни байронизма. Пушкин как-то не удостоил жизнь излишним чинопочитанием. Князь Воронцов имел все основания пренебрежительно смотреть на этого вертопраха. Уверен, что многим было за Пушкина как бы неудобно. До Пушкина поэт в России укрывался в тогу «важного человека», Пушкин первый и чуть ли не единственный эту тогу не пытался надеть. Но и впоследствии в России так на литераторов уже не смотрели: литераторы стали либо моралистами, «учителями жизни», либо политиками. Специфическая солидность литераторов от Белинского до Толстого и Горького очевидна. Жизнь литераторов становилась даже сверхсолидной, какой-то гигантски, порой сверхчеловечески серьезной. Писатель превращался в этакого сановника (в ХХ веке плюс к этому сановниками становились уже кинорежиссеры, а то и артисты)…

Не то – Пушкин. Жизнь его состояла из улыбок, смеха и дурачеств9, из «чаньского» зубоскальства, которое именно тем и очевидно, что мы его сегодня ощущаем как неопровержимую данность. Утверждать, что Пушкин поднимал «серьезные темы», – как бы даже и нелепо. Основная масса его произведений – ни о чем10. О чем «Онегин»? «Энциклопедия русской жизни»? Довольно глупое определение, но даже если, то: обо всем и ни о чем. Ничего: только это скольженье туч, только эта радость искрящегося снега, прозрачности льда, летящей женской руки, прелести бессодержательных разговоров… И метель, и снег, и балы, и первые воспоминанья… И никакой неизбывной меланхолии – этого вечного спутника и вестника христианского образа мира. Никакого религиозного страдания. Пушкин не знал его. И в том он уникален. Позднейшая русская литература основное свое содержание находила либо в религиозном страдании (вершина этой напряженности – Достоевский), либо в активном опровержении оного.

Пушкин, безусловно, верил в изначальную целомудренность человеческой природы, в то, что она не испоганена «первородным грехом». В этом исток его феноменальной прозрачности при всей колоссальной импульсивности его бытового поведения, воистину не укладывающегося в какие бы то ни было рамки «объясняемости». Современное, антидзэнское по своей сути, сознание цинизм воспринимает только как цинизм, а душевную чистоту только как чистоту, не желая видеть их зеркальных взаимоотражений. Как понять «гения чистой красоты» в контексте пушкинской похабщины? Да, конечно, «гений чистой красоты» в своей абсолютности – изобретение Василия Жуковского, в мироощущении которого он защищен и застрахован от малейшей профанации. Пушкинская же личность мерцает внутренним парадоксом, где всякий «гений чистой красоты» в то же самое время – просто баба, порой и недалекая, и похотливая. Романтизма здесь нет, ибо нет внутреннего противопоставления греха и чистоты, низа и верха: все чисто, все изначально чисто. И потому соитие может быть названо своим именем без унижения оного, ибо оно чисто так же, как и сама поэзия «чудного мгновенья».

Пушкин не был романтиком, ибо душа его не знала принципиального разрыва между «идеалом» и «действительностью». Действительное и идеал являлись одновременно, мерцая в одном и том же мгновеньи. Оттого-то колоссальнейшая влюбчивость, одновременность, почти безразличие влюбленностей. Пушкин – невероятно непривязан в своей любовной страсти. Можно подумать, что он любит всех хорошеньких (прекрасных) женщин сразу. Но это так и есть. Как в одной травинке поэт прозревает свойства космической гибкости, так в одной женщине поэт любит женственность как таковую.

Никто, вероятно, не пользовался такой посмертной любовью у женщин, как Дон Жуан, а в более «реальной» действительности – Казанова и Пушкин. Ибо они любили страстно, но не были замкнуты на одно лицо; их чувство, простираясь на всю сферу «вечно женственного», выходило далеко за рамки их эмпирической жизни, так что и современные женщины вполне могут ощущать себя потенциальными его объектами. Воистину: «…мою любовь свободную, как море, вместить не могут жизни берега…» (Мистика А. К. Толстого странным образом перекликается с панэросом легкомысленного Александра). Это вечные любовники, чья распахнутость в принципе не ограничена.

Но герой ошибается один раз. Так и Пушкин был неуязвим лишь до первой привязанности. Стоило ему погрузиться в традиционную любовь-привязанность (Наталья Гончарова), как внутренней его стихии – дзэнскому стилю – был нанесен сокрушительный удар. Пушкин своим беспамятным благоустройством в объятьях Ната-ли, чванным владением ею вступил в бесконечный конфликт с теми внутренними силами в себе, которые его до сих пор питали и хранили. В конечном счете дзэнскому человеку был нанесен смертельный удар: Пушкину ничего не оставалось, как сделать следующий шаг на пути к превращению в статуарность, в сановность в том или ином ее виде. Пушкин поймал себя. Немедленно явился некто вроде вчерашнего двойника Пушкина-Дон-Жуана: Дантес. И вот поэт уже вступает в смертельную схватку с самим собой вчерашним. Пушкин, до сих пор весело хохотавший над мужьями-рогоносцами, без устали наставлявший рога и легко, покусывая черешни, выходивший из дуэлей, наливается тяжелой безысходной яростью мужа-ревнивца, в то время как вокруг хохочет толпа – Пушкин-вчерашний.

В одном смысле Пушкина убивает он сам. В другом – Пушкина убивает статуя, ибо Дантес – осколок сановного мира (вскоре он действительно станет во Франции министром), своего рода инвариант Николая: тот же рост, благообразие, большие светлые глаза, усы, та же величественность, близость к власти. Это, вообще говоря, Каменный гость, но на данное мгновенье выступивший в роли Дон Жуана. Пушкин же, всегда бывший донжуаном, вдруг становится Каменным гостем. Но поскольку он еще не настоящий Каменный гость и уже не настоящий Дон Жуан – он гибнет. Гибнет дзэнский человек. Нужен ли был Пушкин сам себе в качестве неизбывного Каменного гостя, в качестве лица, мечтающего втайне о сановном величии и благообразии? Нужен ли был Пушкин своей музе в качестве защищающегося от жизни, ищущего убежища?