Культурология: Дайджест №1 / 2011

Гончарное производство в архаических культурах – это, как правило, женское производство; «сосуд – образ женщины, и женщина мыслится сосудом, женские божества почитаются в виде сосудов». Дж. Томсон в «Исследованиях по истории древнегреческого общества» приводит примеры архаических представлений. Прежде всего это касается погребальных сосудов (урн). В древних захоронениях встречаются погребения в кувшинах, часто это погребения младенцев, имеющие целью «повторное оплодотворение матери духом умершего ребенка»30. Сравнение погребального сосуда с материнским лоном – один из постоянно воспроизводимых, архетипических образов традиционной культуры. Женское чрево мыслится как сосуд для дитяти. С этим архаическим образом любопытно сопоставить сравнения, встречающиеся, например, в корпусе сочинений Гиппократа. «Если все дети, родившись, оказываются слабыми, – пишет Гиппократ, – то причиной этого является матка, узкая сверх надлежащего… Это дело похоже на то, как если кто-либо положит в узкий сосуд огурец… прикрепленный к огуречному стеблю: огурец выйдет равным и подобным полости сосуда… А если кто положит его в сосуд широкий, в котором широко может поместиться… Вот также и дитя…»31 У Гиппократа образ сосуда – материнского лона – рациональный, а никак не мифологический32. Тем не менее обращение к нему продиктовано не только медицинскими соображениями, а и глубоко укорененной традиционной метафорикой…

Важнейшая особенность архаических представлений о мире и человеке часто усматривалась исследователями в их поразительной «живучести» – устойчивости, постоянной воспроизводимости (более других эту особенность архаических образов мира подчеркивает концепция архетипа К.Г. Юнга). В дальнейшем у нас еще будет возможность убедиться в том, что названные выше традиционные образы – человека-растения и человеческого тела как сосуда вновь и вновь воспроизводятся в пространствах европейских культур. Примечательная особенность состоит, однако, в том, что, будучи воспроизводимы и как бы повторяясь, они всякий раз получают в пространстве той или иной культуры новые – и, как кажется представителям этих культур, – сугубо рациональные обоснования. Обнаруживая себя в новой – модифицированной – форме, они сохраняют и некоторое трудноразложимое архаическое ядро, менее всего, возможно, поддающееся объяснению. Поразительную устойчивость традиционных образов мира дополняет другое свойство. Оно видится в их универсальности – повсеместном бытовании. Тот факт, что в очень разных, подчас совершенно не связанных между собой культурных ареалах наблюдаются «реликты» схожих представлений, приковывал внимание многих исследователей. Но тут необходимо использовать и сугубо «внутреннее» объяснение: в XIX, да и в XX в. антропологи часто искали – и, разумеется, находили – именно сходства, меньше обращая внимание на отличия…

Поскольку речь зашла об универсальности архаических представлений, стоит отметить, что архаическое понимание «человека» как члена своего клана или рода находит подтверждение и в русском языке. История слова «человек» неоднократно обсуждалась исследователями; устойчивее других считается объяснение, предложенное еще в 1870-е годы немецким лингвистом Циммером. По его версии, общеславянское *čelovĕkъ связано в первой части с общеславянским čeljadь (челядь). В слове человек первая основа čel– восходит к индоевропейскому корню Kuel – имеющему значение «род», «клан», «стая». Во второй части слово человек связано с литовским vaikis – «парень»; латышским vaiks – «мальчик», «юноша», древнепрусским vaiklis – «сын». Они восходят к индоевропейскому корню *ueik-, имеющему значение «жизненная сила». Так что *čelovĕkъ – это «дитя, отпрыск, потомок семьи, рода или клана»33. Схожую этимологию предлагает Ю. Степанов: «Рус. человек, ст. – сл. человек является сложным словом, состоящим из двух основ чел– + век-, где о- является соединительным гласным. Элемент чел– произведен от балто-славянского корня *kel– с огласовкой – о – этот корень встречается в рус. кол-ено, что означает также “род”, “поколение”. От этого же корня произведено рус. челядь: “челядь, семья, семейство, младшие члены семьи и работники (вместе)”. Элемент век– того же корня, что и лит. vaikas – “дитя, ребенок”». Таким образом, сложное слово «человек» означает того, «кто принадлежит нашей большой семье, “наш”, “свой”»34.

Несколько иную интерпретацию предлагает В. Колесов. По его мнению, первая часть в слове человек – та же, что и в корне цел, хотя согласный звук в нем другой (вследствие чередования близких звуков). Эта основа встречается в слове «целый» (т.е. неущербный). Старое значение слова век – «сила», «мощь», и уже отсюда – «возраст человека». Характерно, что в другом слове с отрицательной приставкой – увечный – мы встречаемся с древним значением корня – «бессильный». В русских говорах бытует глагол обезвекнуть, который значит и обессилеть; «веки изнемогают» когда силы уходят. Итак, «в полном составе морфем слово “человек” обозначает того, “кто имеет полную силу”, т.е. взрослого, мужа, важного для жизни рода члена коллектива»35. В поговорке: «В пост ни человек, ни детина не крестится» человек – взрослый, зрелый муж – выступает в противопоставлении ребенку – детине. Характерно, что по-украински «чоловик» – мужчина. Хотя женщину на Руси также могли называть словом «человек» (о деятельной и умной княгине Ольге, жившей в середине Х в., летописец говорит, что она «бъ мудрейши всех человек»), тем не менее «человек» выступает преимущественно как синоним слова «муж» – свободный мужчина в расцвете сил. Дополнительные смыслы выясняются через ряд других оппозиций. В древнерусской литературе человек противопоставлен скоту и зверю. Кроме того, слову «человек», обозначавшему скорее отдельного индивида с его силой, противопоставлялось также собирательное «людие» – масса в единстве.

Не будем забывать, кстати, что русское «люд», «люди» считается родственным не только латышскому Laudis, д. – в. – н. Liut – «народ», но и древнегреческому ελεύθερος, что означает «свободный». Таким образом, в основании русского «люди» было заключено противопоставление «свободных» «несвободным». Характерно, что старославянское «людинъ» еще означало «свободного человека»36. По мнению академика Ю.С. Степанова, древнерусское человек означало не только зрелого и сильного, но и свободного, никому не подчиненного, кроме как старшему в роде, жителя древнерусского поселения – городища37. Однако позднее, и это хорошо известно из русской литературы, слово «человек», напротив, стало обозначать еще и слугу («Эй, человек!»). Перемену в значении автор связывает с появлением в землях восточных славян торговли челядью, «производившейся воинственными пришлыми варяжскими князьями, вследствие этого термин “человек” теряет значение “свободный” и, напротив, начинает обозначать “слугу”, “раба”». Новое значение слова («человек» – слуга) закрепляется с конца XIV в. Таким образом, древнее представление о человеке как равноправном и действующем члене рода претерпевало изменения, что было обусловлено, по всей видимости, причинами не только сугубо социального, но и культурно-исторического порядка38. Так что в различные времена «человеками» могли называться разные люди. «Каковы веки, таковы и человеки», – гласит известная пословица…39

Нужно отметить, что для современного гуманитарного знания историческая изменчивость, вариативность представлений человека о себе и мире – аксиома, не нуждающаяся в доказательстве. Гораздо актуальнее вопрос о качественной специфике этих представлений в разных культурах, о характере трансформаций, связанных, например, с переходом от одной эпохи к другой. Тем более что само представление об «эпохах» как устойчивых культурных целостностях все чаще подвергается критике. Несмотря на трудность и проблематичность задачи, стоило бы тем не менее попытаться зафиксировать принципиальные особенности античных, средневековых и нововременных (новоевропейских) представлений о человеке. Специфику историко-культурных исследований, отметил однажды А.В. Михайлов, составляет то, что «они начинают существовать лишь тогда, когда принимаются всерьез все высказывания человека прошлого о своем самочувствии, самоощущении и самопонимании, все его самовыражения и самовыявления в слове и знаке. Если говорить упрощенно, то образ эпохи складывается из ее “объективности” и самоистолкования, но только то и другое уже неразделимо, и “объективность” невычленима из потока самоистолкования»40. Для нас это означает, что разговор об особенностях восприятия и образе человека в Античности, Средние века или в Новое время по существу смыкается с вопросом о действительном (так сказать, вполне объективном) характере античного и средневекового человека, об античном и новоевропейском человеке «как таковом».

Сформулированный подход, как мы уже заметили, содержит ряд существенных трудностей. Они коренятся в спорах о возможности применения к историческому материалу таких условных культурно-исторических величин, как Античность, Средние века или Новое время41, в понимании того, что сам по себе «античный» или «средневековый» человек не является, конечно, «величиной постоянной». Будут ли такие культурно-исторические понятия, как «античный» или «средневековый» человек, «живыми историческими формами» вида homo sapiens или это лишь «неправомерные абстракции», исторические конструкты? А может быть, сама эта дилемма является искусственной и неплодотворной? Ведь формы сознания, включая понятия и концепты, столь же «реальны», как и «условны», «историчны». Не углубляясь в методологию, стоит отметить, что если античный человек или, положим, человек эпохи Просвещения рассматривается как методологическая фикция, и только, то такими же фикциями неизбежно оказываются и другие, в том числе и «национальные типы» – русский человек, француз и пр.42 Будем последовательны – в этом случае характер фикции приобретает и понятие человека «как такового»… Пусть так, но тогда нам интересны именно эти «фикции», способы их конструирования и представления… Более претенциозно то же самое можно сформулировать и другими словами: «человечество» реально (хотя бы в средневековом значении этого самого «реализма»). Поэтому, оставляя в стороне методологические споры, выбирая в качестве «рамки» традиционную культурно-историческую схему, которую в свое время попытался сокрушить еще О. Шпенглер, попробуем уяснить, как понимался и менялся «человек» (его образ и понятие) в пространстве ряда европейских культур…43

***

Душа и тело, индивид и личность как культурно-историческая проблема. Прежде чем погрузиться в уже обещанное рассмотрение исторических концептов и образов «человеческого» в европейской культуре, задержим внимание на двух проблемах, имевших особенное значение для истории антропологической мысли и философской антропологии в частности. Речь идет о понятиях «души» и «тела», «духа» и «плоти». Обе категориальные пары отличает насыщенность глубоким культурно-историческим содержанием. Для европейской антропологии данные категориальные пары долгое время оставались центральными понятиями, через которые только и осмыслялась проблема человека. История европейской антропологической мысли началась с трактатов «о душе». Метафизика «души и тела» составляла, можно сказать, главный стержень философской антропологии, то, вокруг чего строились все ее рассуждения. Так было с Античности и практически вплоть до начала ХХ в. (в этом отношении трактат С. Франка «Душа человека» – своего рода лебединая песня антропологической метафизики). Характерно, что когда мыслители экзистенциального склада, как, например, Х. Ортега-и-Гассет, подчеркивают свое отталкивание от старой антропологии, то мишенью для критики они избирают именно традиционную форму осмысления феномена «человеческого» в категориях «души и тела», «духа и плоти». «Для меня, – часто повторяет Ортега-и-Гассет, – человек в субстанциальном плане – это не душа и тело, но драма существования» и «определенная жизненная задача»44.

ХХ век не то чтобы напрочь отказывается рассматривать человека в категориях «души» и «тела»; пожалуй, это было бы сильным преувеличением (традиционные категории души и тела слишком глубоко вкоренены в нашем языке и мировидении, чтобы от них можно было с легкостью избавиться). Но «диспозиция» данных понятий – и это очень характерно – в гуманитарном знании все-таки существенно меняется. От этих перестановок больше всего «потеряла», конечно же, «душа» – понятие, которое в первую очередь попало под подозрение как метафизическое и устарелое. Не только в философской, но и в исторической антропологии XX в. наблюдается интересная динамика, на которую стоит обратить внимание. Речь идет о своеобразном смещении фокуса осмысления человека от «души» к «телу». Проблематика телесного («культура тела», «техники тела», «формы репрезентации телесного») как в философско-, так и в историко-антропологической мысли конца ХХ столетия приобретает приоритетное значение. Если в начале ХХ в. философскую антропологию определяли метафизико-идеалистические концепции, в которых первостепенное внимание уделялось категориям «духовной сферы», то в конце ХХ в. в центре исследовательского внимания оказалась «сфера телесного». Можно много говорить о причинах этого, но одна из них, несомненно, связана с осмыслением именно телесного как специфически человеческого. На это проницательно указал еще Флоренский, заметив, что тело человека – это первое, что называем мы человеком.

«Сегодня, – пишет К. Вальверде, – можно говорить о настоящей культуре тела. Она обладает и собственной философской интерпретацией и собственными текстами о телесности, которые принадлежат уже не только области философии»45. Идея тела как «первого человека» получает любопытное продолжение в свете лингвистических данных: «Начнем с утверждения, – отмечает автор монографии, посвященной русской языковой модели мира, – которое может показаться парадоксальным. Оно состоит в том, что уникальность человека, отличающую его от животного мира, русский язык видит не столько в его интеллектуальных или душевных качествах (они-то как раз очень часто наивно распространяются на животных, в особенности домашних), сколько в особенностях строения и функционирования тела». Характерно, что слово «тело» в русском языке «нормально употребляется лишь по отношению к человеку». Так, предложение «в овраге обнаружили мертвое тело» не может быть употреблено, если речь идет о трупе животного. Сочувствуя замерзшему животному, особенно маленькому и беззащитному, о нем говорят «дрожит всем телом». Тем не менее, персонифицируя животное, ему в первую очередь приписывают те или иные душевные качества – ум, хитрость, доброту или злобу, ласковость или верность. В то же время «наш язык отказывается связывать эти качества животного с телесными органами, отвечающими за соответствующие функции у человека».

«Если такие эпитеты, как умный, хитрый, добрый, ласковый, верный и т.д. применимы не только к человеку, но и, скажем, к собаке, то мы тем не менее ни за что не скажем о собаке, что у нее доброе сердце, или что у нее стынет кровь… не предложим ей пораскинуть мозгами…» Сказанное не означает, что, пользуясь языком, мы отказываем животным в наличии органов, аналогичных соответствующим человеческим органам. «Мы прекрасно знаем, что у животных есть и голова, и сердце, кровь, печень, мозги» и т.п. Казус, однако, заключается в том, что мы, как правило, не готовы связать с этими органами «душевную» жизнь животного. «Собака может быть доброй, а кроме того мы знаем, что у нее есть сердце; однако эти два факта существуют в сознании носителей языка независимо друг от друга. Мы не назовем животное бессердечным; оно может быть глупым, но не безмозглым. Иными словами, специфику “человеческого” по сравнению с “животным” наш язык обнаруживает не столько в сфере самого по себе “телесного” или “душевного”, а именно в органической связи первого со вторым», – заключает А.Д. Шмелёв46. Выводы лингвиста представляют интерес, но вряд ли могут быть приняты без оговорок. Стоит, наверное, задуматься над тем, не является ли связывание определенных «душевных качеств» с теми или иными «телесными органами» результатом своего рода элементарной интроспекции, легко распространяемой человеком на других людей, но исключающей из сферы аналогии животное…

Вторая важнейшая философско-антропологическая проблема, которую невозможно обойти стороной, связана с осмыслением человека в таких категориях, как «индивид» и «личность». Различение этих категорий стало одной из основных тем антропологической мысли с 30-х годов ХХ столетия. Оно приобрело особенную популярность благодаря трудам французских философов-персоналистов. «Идея различения индивида и личности, – пишет Карлос Вальверде, – возникла во Франции в период между двумя мировыми войнами. Французские персоналисты (Э. Мунье, Дени де Ружмон), а также неосхоластики (Ж. Маритен и др.) считали, что различение категорий “индивид” и “личность” может пролить свет на драму человеческого существования в ХХ в. Они увидели здесь ключ к объяснению многих социальных проблем и недугов, которыми страдало конфликтное и агрессивное европейское общество первой половины ХХ века». «То была эпоха великих диктатур, великих войн, громадных армий, концлагерей; эпоха мощного индустриального производства и победоносного материализма. И во всех этих ситуациях с человеком обращались как с индивидом, а не как с личностью». Доводы неосхоластиков в защиту различения между индивидом и личностью К. Вальверде резюмирует следующим образом: «Индивид есть часть целого и существует в виду целого, в то время как личность относительно независима от целого. Индивид существует для мира, а мир – для личности. Индивид закрытое существо, личность – открытое…»47

В системе европейских антропологических концептов понятие «индивид», кстати говоря, является очень важным показателем определенного культурного сдвига, связанного прежде всего с новоевропейским открытием «социального». Общеизвестно, что понятие «индивидуум» является своего рода калькой с греческого «атом». «Атом» по-гречески – «неделимый», и то же самое означало латинское «индивидуум». На протяжении Средних веков, да и в Новое время в философии понятие «индивидуум» по существу оставалось аналогом аристотелевской «усии», обозначавшей всякую вещь, обладающую самостоятельным статусом, отдельным от других вещей существованием. Человек в этом смысле точно такой же «индивид», как цветок или лошадь. Между тем позднее понятие «индивид» закрепляется именно за человеком. Это связано с новоевропейским открытием «материка социального», с формированием отчетливых представлений об «обществе» и осознанием человека преимущественно в аспекте его социальных отношений. Понятие «общество» формировалось через уяснение его оппозиции «государству». Но рядом с этой оппозицией теоретики общества широко используют еще одну оппозицию – различение общества и индивида. Сопутствующей стороной этого процесса оказывается то, что и «индивид» начинает пониматься через его отличие от общества, а не так, как это было прежде – как своеобразная выделенная часть природы… Тогда же, т.е. во второй половине XIX в., формируется языковое противопоставление индивидуализма коллективизму. Вслед за уже названной оппозицией индивида и общества оформляется противопоставление «индивид – личность»…

Для большей части ХХ в. проблема «индивид – личность» имела невероятно острое социально-политическое звучание: «индивидуалистическое обезличивание», с одной стороны, и «коллективистическое обезличивание» – с другой – два полюса социально-политического развития ХХ в., которые не могли не приковать к себе внимания философов и социологов, художников и писателей48. Вместе с тем характерен плодотворный парадокс: чем более насущной воспринималась проблема личности, тем решительнее интерес к ней преодолевал границы, связывавшие эту тему с актуальной социокультурной ситуацией, выводя исследователей в гораздо более широкое культурно-историческое пространство. Характерно, что проблема «индивид – личность» (в культурно-историческом плане впервые ясно обозначенная еще Я. Буркхардтом) стала одной из ключевых тем историко-культурных исследований. В связи с этим в пространстве гуманитарного знания возникло множество довольно интересных и далеко не схоластических вопросов: В каждой ли культуре существует «личность»? Каждая ли культурная традиция способствует формированию «личностного начала»? Знакомо ли понятие личности архаическим и восточным культурам, а если нет, то можно ли отсюда заключить, что и сама личность в пространстве ряда культур еще отсутствует? И вообще, когда в истории европейской культуры, например, начала формироваться личность? Случилось ли это в эпоху Возрождения или все же могло произойти несколько раньше?

Надо сказать, что обращение к историко-культурным исследованиям способствовало как лучшему уяснению различий между «личностным» и «индивидуальным», так и снятию остроты их противопоставления, что было столь характерно для философов-персоналистов. С одной стороны, историко-культурные исследования показывали, что два этих понятия – «индивид» и «личность» – не нужно смешивать, как это сравнительно недавно сплошь и рядом делалось49. С другой стороны, выяснилось, что «индивидуализм», постоянно привлекаемый к объяснению целого ряда феноменов различных эпох, может иметь разное содержание. М. Фуко предлагает различать три аспекта индивидуализма: во-первых, позицию, наделяющую индивида в его неповторимости абсолютной ценностью и приписывающую ему высокую степень независимости от группы, к которой он принадлежит; во-вторых, повышенную оценку частной жизни, а также форм домашней деятельности и сферы патримониальных интересов; в-третьих, интенсивность отношения к себе, внутренних связей с самим собой – т.е. все то, что Фуко назвал «культурой себя». «Известны общества и социальные группы, где индивидуум вынужден утверждать свою ценность, совершая действия, которые выделяют его, но при этом его частной жизни и отношению к себе не придается сколько-нибудь существенного значения. Но есть и такие общества, в которых отношение к себе интенсивно и развито, а тенденция к повышению ценностного статуса индивида – отсутствует…»50

В связи с обсуждением проблемы личности в философской, социальной и культурной антропологии XX в., в связи с тем, что названная тема, как уже было сказано, получила развитие в историко-культурных исследованиях, особое значение приобрели работы филологов, нацеленные на изучение соответствующей персонологической «терминологии». Мы не будем сейчас вдаваться в историю европейской персонологии – в историю терминов и понятий, которыми обозначалась личность. Тем не менее исследовательские парадоксы в этой сфере необходимо отметить. Замечено, что даже в такой ориентированной на развитие индивидуальности культуре, какой является культура классической Греции, понятие, близкое нашей теперешней «личности», еще отсутствует. Греческое соответствие латинскому persona – προσωπον – не является обозначением личности. В философском словаре Античности, замечает Хавьер Субири, полностью отсутствовало понятие и само слово «личность». В связи с этим испанский философ высказывает заключение, что греческой метафизике была присуща «фундаментальная и непоправимая персонологическая ограниченность»51. Примечательно, что вывод о непоправимой ограниченности греческой метафизики приобретает обобщающий культурный характер, он затрагивает не только метафизику, но и античного человека в целом. Отсутствие понятия «личность» в литературе и философии оказывается показателем отсутствия личности в древнегреческой культуре. В связи с этим стоит напомнить позицию Ж.П. Вернана, которая представляется нам более выверенной: «Нет и не может быть совершенной модели индивида, абстрагированной от хода истории человечества… Поэтому цель исследования состоит вовсе не в том, чтобы установить, существовала ли индивидуальная личность в Древней Греции или нет, – но в том, чтобы попытаться обнаружить, чем была древнегреческая личность и как ее различные характеристики отличаются от того типа личности, который известен нам сегодня»52

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.