Развитие личности. Психология и психотерапия

Рис. 1. Гносеологическая структура человека

Для существования трисубъектности нужно еще кое-что, чем и заручился человек: он создал мир идей. То, что было для субсубъекта лишь связью между двумя реально существующими вещами, для три-субъекта стало самостоятельной вещью. А самостоятельная вещь, пусть даже не существующая в действительности, психологически наделяется активностью и таким образом фактически становится психологически активной, то есть активной в сфере психической жизни.

Количество вещей, «окружающих» трисубъект, увеличилось таким образом во множество раз, что и потенцировало его потрясающее гносеологическое движение. С другой стороны, они, эти пустые сами по себе вещи, существенно усложняют мышление, то есть делают его фактически автономным, свободным относительно данности, мышлением «самим по себе». Итак, способ существования нашей с вами гносеологии – это информация, самоощущение и мир идей.

Но и это еще не все. Если мы сгруппируем информацию, самоощущение и идеи, то получим недееспособный хаотический синтез. Четвертое необходимое звено – избирательность. Познавая, мы выхватываем только часть (заметим: меньшую часть имеющихся и возможных связей), а у субсубъекта и, конечно же, у трисубъекта их неограниченное множество, поэтому механизм гештальтирования оказывается жизненно необходим для осуществляемого нами познания. Именно целенаправленная работа с этим механизмом позволяет человеку развивать сложные формы познания, познавать, кроме значения, смысл и суть рассматриваемых вещей. А это приводит к возможности расширения спектра «модальностей», которые могут проявляться уже только и именно личностью, которая создает необходимый «ареал», или среду, для таковых.

Для человека модальностными характеристиками обладают теперь не только звуковые колебания среды, электромагнитные волны и т. п., он идет значительно дальше, он ощущает (воспринимает) широкие смысловые подтексты и приближается, причем также – через ощущение, к сущности рассматриваемых явлений (процессов и отношений). Но как это возможно, ведь мы не имеем никаких специфических рецепторов такого «ощущения»? Проблема имеет убедительное решение: само по себе понятие «ощущения» личностно, ощущает всегда кто-то, именно в этом секрет нашей способности ощущать сущности. Поскольку то, чем мы сами обладаем, дает нам знать о себе, для этого не нужны «рецепторы». Последние нужны для того, чтобы уловить то, что находится вне нас, а не внутри (относительно нашего гносеологического устройства), следовательно, если мы можем ощущать собственную сущность, значит, это ощущение и не заказано для иной сущности.

Интересно по этому поводу высказывается С. Л. Франк: «То, что называется „вчувствованием“, – особое сознание внешней мне по бытию, но сходной со мной по содержанию реальности; сознание, осуществляемое в чувствах, которые я при этом испытываю как „не мои“, а навязанные мне „извне“, может выходить за пределы моего „я“ не как иллюзия, не как состояние моего собственного „я“, хотя и чужеродное мне, а как способность познавать другую, внешнюю мне реальность, только при условии, что соответствующая реальность мне как-либо уже дана вне и до всякого „вчувствования“ в нее. Я могу, конечно, „вчувствоваться“ в чужие душевные состояния, но лишь при условии, что я уже знаю, что таковые, а тем самым „чужие души“ или „сознания“ вообще существуют».[13]

Другими словами, через сродство сущностей ощущение сущности другого становится возможным. Но с одним условием: наша сущность должна войти в непосредственный контакт с сущностью познаваемого. Только тогда последняя станет нам доступна (и именно этому служат индивидуальные отношения, но об этом позже). И Франк рассуждает дальше: «Дело идет, напротив, о реальности, которая становится мне явной, открывается мне как таковая именно в силу того, что она направляется на меня и затрагивает меня как луч живой динамической силы, более того, о реальности, которую я не могу иметь иначе чем вступив с ней, как с чем-то по существу родственным мне, в некое несказанное общение… Мы здесь снова наталкиваемся на тот основоположный факт (опрокидывающий все рационалистические теории знания), что мы с полной достоверностью и непосредственной очевидностью знаем о существовании того, содержание чего от нас – по крайней мере непосредственно – скрыто».[14]

Здесь, правда, рождается чрезвычайная методическая сложность, порожденная трисубъективностью. Мы можем «ощущать» и то, что есть (например, самоощущение), и то, чего нет (например, чью-то благорасположенность, через механизм проекции), хотя об ощущении мы имеем право говорить только в первом случае, во втором – это мнимо-ощущение. Но как отличить? Технология такого познания, с критериями распознания ощущения и мнимо-ощущения, отражена в двух основных методах познания, описанных психософией: психософическом методе и методе принципа,[15] причем только если их использовать со знанием, полученным при изучении теории эйдесизма.[16] Оба указанных познавательных метода так или иначе используются всяким познающим человеком, но отсутствие осознания и непонимание механизма этих на самом деле совершенно естественных для трисубъекта познавательных стратегий приводит к тому, что мы чаще и больше ошибаемся, нежели находим…

Познание в системе личности, которая рассматривается открытой системой психологии как третья, в определенном смысле результирующая подсистема, невозможно без использования этих новых модальностных элементов. Другими словами, изучая личность человека, равно как и занимаясь самопознанием, мы должны вычленять системы (с определением строго специфичных критериев), которые бы лежали на осях ново-модальностных характеристик, то есть в тех координатах, которые создает человек непосредственно в процессе своей познавательной и социальной активности – в процесс ощущения им эйдосов. То есть мы должны выявить и определить то, что делает человека человеком, Человеком – с большой буквы. Именно поэтому мы так высоко ценим эйдос.

Если условный «материалист» опирается в своем познании лишь на цвет, геометрическую форму, время в произвольно выбранной им системе счета и т. п., то чего стоят его заключения, если учесть, что он не оперирует в своем мышлении (где он и проводит все манипуляции) ни цветом, ни формой, ни временем рассматриваемой данности? «Ум, – пишет Джидду Кришнамурти, – имеет дело только со своими собственными проекциями, лишь с тем, что исходит от него самого, он не имеет никакого отношения к тому, что вне его».[17] Условный «идеалист», оседлавший гносеологические уловки, в этом смысле оказывает нашему «материалисту» хорошую услугу. По этому поводу Л. Витгенштейн как-то заметил: «Математик – изобретатель, а не открыватель».[18] Впрочем, за «материалистом» дело не стало, и он, в свою очередь, поддерживает хрупкое здание «идеалиста». По этому поводу, но уже в другом месте Л. Витгенштейн говорит: «Именно употребление вне области математики, то есть значение знаков (их отнесенность к объектам), делает знаковую игру математикой».[19] Действительно, «идеалист» оперирует идеями в сфере чистых идей и с помощью же идей, но вот каковы отношения их к объективной данности? Чего стоит идея, не имеющая субстрата с теми полномочиями, на которые она претендует?

Чем же, в таком случае, для нас является эйдос? Эйдос – это то, что рождается непосредственно в отношении с реально существующей данностью, с тем, что, существуя, дает нам знать о себе, при использовании нами всего спектра возможностей, предоставляемых способом существования целостной открытой системы человека, опосредованно именно через подсистему личности. Именно сложная структура личности позволяет таким образом воспринимать вещь, что в результате мы имеем максимально полную многоосевую систему изучаемого нами предмета. Более того, получившаяся таким образом «вещь в восприятии» одинаково родственна как нам, так и ей самой, поскольку только в таком случае мы предоставляем возможность для живого соучастия нашей процессуальности в процессуальности рассматриваемой вещи.

Иными словами, все возможности нашего непосредственного участия в существе дела используются нами в мире эйдетической реальности, где данность – не просто утопленный в себе предмет и не бестелесная идея, произвольно и бестактно пользующаяся своей пластичностью и податливостью, а родственное нашему существу представительство существующего благодаря сущностности этих отношений.

Но принадлежность к эйдетической реальности – это уже отдельный вопрос, и личность, служащая трамплином, более прозаична для ее достижения. Процесс развития личности ведет к эйдесизму, но способ ее существования скорее является препятствием к достижению этой реальности. Каков же он? Личность, трудолюбиво сформированная социумом, – это хороший, но конвейерный продукт, а «ручная работа» только предстоит, и ее проделывает сама личность. Если эта работа будет успешной, то, в первую очередь, это скажется на способе существования, заложенном социумом, а это роли, отождествление, двойственность, социальное одиночество…

Все наше поведение – это роли. Конечно, мы не артисты и по большей части мы не наигрываем, но мы разные в зависимости от ситуации, группы людей, в которой находимся. Даже мимолетное настроение и то сказывается на целом спектре наших отношений и, конечно же, меняет поведение. А если мы такие разные, будучи одними и теми же, разве не логично воспользоваться понятием «роли»? Тем более что, каково бы ни было наше настроение, личность, добротно взращенная социумом, не позволит себе хулиганить в общественном месте, будет чопорно вести себя в театре и суде, с долей услужливости и повышенным уважением – при начальнике и т. п. То есть, другими словами, мы выполняем множество социальных обрядов, даже не замечая этого. Это касается и работы, и семьи, и досуга, и секса, и всего остального. А если личность где-то позволит себе лишку, то засмущается, застыдится, а может быть, и почувствует вину.

«Надо поступать так-то и так-то» – для нас это естественно и ни у кого не вызывает ни малейшего сомнения. Более того, многие из этих «интроектов», как назвал бы их Ф. Пёрлз, не осознаются нами как внешне усвоенные, приобретенные, мы свято уверены, что они действительно наши. В этом, впрочем, нет ничего странного, ведь изначально мы несем в себе массу тенденций. Например, дарвиновское «чувство общности», или, иначе, адлеровский «социальный интерес». Но это не какие-то содержательно оформленные константы. Изначально это свободные интенции, просто чувство общности, просто социальный интерес. А вот воспитание позволяет их оформить содержательно, причем так, как это нужно воспитателям.

Можем ли мы после всего этого сказать, что наше поведение не исходит от нас самих? Вряд ли, ведь оно исходит, но мы приписываем теперь себе и содержание наших поступков («я иначе не мог поступить»), которое вероломно поселилось на добродушных, доверчивых и ничего не подозревающих тенденциях. Вместе с тем это содержание лишает нас адекватности, а в результате и дееспособной адаптивности. И виной всему – наша способность отождествляться с тем, чем мы не являемся, хотя личность без этого была бы невозможна.

Отождествление – один из самых непростых вопросов. Он более чем личностен, в нем заложен «инстинкт воссоединения». Большинство психологических проблем содержат в своем основании сложное отождествление с тем, что не является действительной ценностью, но считается таковой по причине отождествления себя (или чего-то иного, но действительно ценного) с нею. Вопросом отождествления много и успешно занималась психосинтетическая теория, хотя, к сожалению, не столь многопланово, как бы того хотелось. Желание цельности – знакомо каждому из нас. «Вот это цельный человек», – говорим мы, и в этом высказывании заключен весь идеал человека. Но трагичность отождествления заключается как раз в том, что с его помощью невозможно достичь искомой цельности. Действительная цельность – это системность, причем открыто-системность, она всегда рождается изнутри наружу, но не способом простого суммирования внешнего. Последнее может быть или целенаправленным, или бесцельным. В первом случае мы построим закрытую, недееспособную систему, во втором – просто хаотическую сумму.

Феномен ролей, речь да и некоторые другие социальные приобретения сказываются на том, что мы теряем свое единство, мы двойственны. То, что мы всегда разные, при том что мы – это всегда мы, уже достаточное для того основание. Но этим причина нашей двойственности не исчерпывается. Роли часто противоречат друг другу: где-то мы – такие, а где-то – совершенно другие. Борьба чувств и мотивов для нас совершенно естественна, подчас мы сами с собой спорим, сами пред собой оправдываемся, сами себя в чем-то убеждаем. Но это не мы, а роли говорят в нас, точнее, их полномочные представители в какой-то другой, третьей роли, в которой мы в данный момент находимся.

А что же речь?.. Речь – темная лошадка. Наше мышление диалогично, и это заставляет нас считать: то, что мы думаем, может быть легко понято другими, если мы сами сформулируем это в словах. Это, мягко говоря, немного не так. Но наша убежденность в этом основательна! Ведь мы-то сами понимаем себя, но еще до того, как облекаем свою идею в слова. В этом-то и загвоздка! Мы сначала способны лишь ощутить то, что родилось в нас, «схватить» таким образом суть мысли (мы не мыслим знаками), а сразу же вслед за этим мы непременно формулируем свою мысль и, уже сформулированной, прекрасно понимаем ее. Но на самом деле в нас говорит наше дословесное понимание, та пойманная за хвост суть мысли! Вот поэтому-то мы и не можем, не в силах проверить, проконтролировать понятность своей собственной мысли для другого. Но сомневаться в том, что его мысль изложена понятно, для говорящего по крайней мере странно, ведь сам-то он ее понимает. Итак, двойственность – есть непременный элемент способа существования личности.

Как мы видим, один человек чисто технически не способен полностью понять другого. Не говоря уже о том, что, даже если очень захотеть, всего не расскажешь, а за другого не переживешь и не почувствуешь, ведь у каждого человека свои установки, свой опыт, свои пристрастия. Короче говоря, личности не бывает без одиночества («социального одиночества»). Социальное одиночество – достаточно широкое понятие. Мы ощущаем одиночество, если нас не понимают так, как бы нам того хотелось, а ведь это встречается чуть не на каждом шагу и связано с неконгруэнтностью, отличностью индивидуальной реальности всякой личности. Другими словами, гносеологическое устройство человека (а именно оно формирует роли, составляющие личность) является виной тому, что личность переживает одиночество в качестве не просто свойства, а настоящего способа существования.

Нас «отлучили в одиночество» еще в раннем детстве, когда мама впервые сказала нам «нет» – тогда, когда она сказала нам «надо» или «нельзя», а мы так хотели… Это настолько сильное и глубокое противоречие, что его трудно не только принять, но и попросту осознать. Так было в детстве, но и теперь так же, поскольку мы и не помним другого, осталось лишь одиночество. То, что было единым и сверкающим, как кувшин из горного хрусталя, разбилось в тот миг на сотню осколков. С тех пор мы ищем тот «рай», из которого нас «изгнали».

В современном шумном и беснующемся мире только сумасшедший не почувствует себя одиноким. Формальность и множественность наших отношений толкают человека к пропасти одиночества, отторгая от мира. Человек урбанизированного мира – зол. «Всему есть мера», – говорит он, поскольку мир давит на него, а он скрывается от этого мира. Отшельничество не делает его счастливым, напротив, он жаждет тепла и поддержки еще больше, нежели человек, живущий в общине тысячу лет назад. Но на какую поддержку и помощь мы можем рассчитывать, находясь за бетонными стенами нами же восстановленного одиночества?..

Одиночество – это своего рода perpetuum mobile, оно себя само воспроизводит, провоцирует и продвигает…

Человеку чуждо одиночество, и он злится на мир, который вынуждает его к одиночеству, обрек на эти страдания. Но ведь именно в этом мире (и только в нем) есть то, что может спасти нас от нашего одиночества. Если же мы дадим слабину и позволим себе разозлиться на мир за наше страдание, одиночество никогда уже не покинет нас, поскольку злое одиночество, как и злая собака, охраняющая хозяйский двор, никогда никого не подпустит к «запретной зоне». Одиночество, напротив, должно стимулировать нас к открытости, только тогда от него будет толк, поскольку не будет более его самого. И именно оно, являясь противоречием, укорененным в самом способе существования личности, ведет к изменениям, которые и позволяют личности переродиться из общественного продукта в индивидуальность.

Таким образом, совокупный способ существования человека (здесь мы представили только часть наиболее значимых позиций) есть и препятствие на пути развития личности, но и, в каком-то смысле, средство достижения результатов в этом непростом деле.

Глава вторая. Психотерапия и развитие личности

Поле психотерапии

Психотерапия давно, если не сразу перестала быть только терапевтическим методом. Она избрала предметом своего исследования, в первую очередь, сам феномен человека, а не его болезнь; точнее даже было бы сказать, что она рассматривала болезнь как частное проявление человеческого. Но данные явления – суть разного порядка и, что самое существенное, развиваются по отличным друг от друга механизмам. Такое смешение не могло не привести к существенным противоречиям. Болезненные явления и вопросы мировоззренческого порядка могут рассматриваться во взаимосвязи, но полагать их структурное единство неправомерно.

Вместе с тем, не разработав должным образом терапевтическую практику, основатели психотерапии быстро перешли к мировоззрению и стали рассуждать о феномене человека. Впрочем, это было бы не так печально, если бы не возникла весьма двусмысленная ситуация. Получается, что теперь, взяв пациента на лечение, психотерапевт под этим предлогом выступает в роли своего рода «гуру», а пациент, заинтересованный в избавлении от того или иного симптома, получает вместо необходимого ему лечения (но под этой маркой) – новые идеологические конструкты, оказываясь заложником той или иной теории, а иногда даже и секты. С другой стороны, лица, которые не страдают серьезными психическими расстройствами, но действительно нуждаются в помощи, необходимой для преодоления кризисов своего личностного развития, оказываются в общей массе невротиков и вместо развития «лечатся».

Зигмунд Фрейд, например, отождествил всю психическую сферу человека с понятием личности, что, конечно, далеко не так. Языковая игра, порожденная отсутствием ясного понимания понятия «личности» как результата частного процесса социализации, привела к тому, что бессознательное было определено им через противопоставление «социального» и «асоциального»,[20] что неправомерно сузило понятие бессознательного. Вопрос о бессознательном куда сложнее психоаналитической трактовки. Если бессознательное гомогенно, а это так, поскольку оно не гештальтированно, то мы имеем дело с тем, что не является собственно продолжением (или началом) сознательного, но непосредственно «прилежит» к нему и, видимо, несет определенные его качества, что, впрочем, тоже далеко не очевидно.

Следующую экспансию в этом направлении проделал Карл Юнг, который насытил бессознательное некими содержательными «архетипическими» структурами и декларировал осознание этих комплексов как процесс развития личности, что не может не вызывать определенного удивления. Конечно, бессознательное имманентно целостно, гомогенно и неотграниченно. Все, что мы видим как некое «нарушение» функционирования бессознательного, – это нарушение данной целостности. Теория принципов наглядно демонстрирует, что целостность нарушается двумя механизмами – попытками разделить ее (например, мы усваиваем, что «это» можно делать, а «это» нельзя, поскольку «оно» аморально) и отграничить (например, когда в представлении, в идее мы уже достигли результата, отождествились с ним, а на деле этого не происходит, мы «отграничиваемся» от реальности). Таким образом, становится понятно, что вопрос – в восстановлении этой целостности, ее сохранении, удержании, а не о новых интеллектуальных построениях «около предмета», чем так основательно занимается психоанализ.

Все сказанное позволяет нам усомниться и в основном психотерапевтическом методе психоанализа, а именно в феномене терапевтической «интерпретации». Обычно, рассуждая теоретически, говорят об «анализе», проводимом в процессе психоаналитической терапии. Однако на самом деле происходит не столько «анализ» полученного на кушетке материала, сколько его «интерпретация»,[21] а это разные вещи. Да и как иначе можно назвать процесс увязывания чрезвычайно разрозненного индивидуального психологического материала под эгидой одной теоретической концепции? Вопрос же о достоверности интерпретации – один из самых сложных в методологическом смысле.

Интерпретация проистекает из содержания мировоззренческого багажа, а не от некой эфемерной «объективности» наших суждений. Вот мы читаем: «Результаты исследований Вюрцбургской школы противоречат теории отражения и были подвергнуты глубокой критике советских ученых…» – чисто абстрактный конструкт (теория отражения) позволяет отбросить не только выводы, но и данные реальных исследований! Другой важный инструмент интерпретативной дифференцировки – это наш собственный опыт (знание о пережитом). Вряд ли когда-то сойдутся в своих выводах психиатр, переживший экспериментальный психоз, и психиатр, не имевший такого опыта. В науке не существует просто данных, точно так же как и в психике нет «просто информации». Что в таком случае «интерпретация»? А что останется от психоанализа, если он откажется от «интерпретации»?

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Там же, в этих работах, впервые встретились И.П. Павлов с Ф.М. Достоевским, после чего Иван Петрович и его учение о высшей нервной деятельности временно ушли в тень (до момента создания системной поведенческой психотерапии), а Федор Михайлович – нет (тоже до момента создания СПП).

2

Курпатов А.В., Алехин А.Н. Философия психологии (новая методология). – СПб.: ИД «Нева», 2006.

3

Имеются в виду предыдущие издания этого текста, а также наша книга «Философия психологии (новая методология)».

4

Мифологический словарь. М.: Большая Рос. Энциклопедия, 1992. С. 453.

5

Розанов В.В. Опавшие листья // Уединенное. М.: Политиздат, 1990. С. 175.

6

Ильин И. Путь духовного обновления // Собрание сочинений: В 10 т. Т. 1. – М.: Русская книга, 1993. С. 157.

7

Иванов В. Ты еси // Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 91.

8

Розанов В.В. Уединенное. М.: Политиздат, 1990. С. 52.

9

Карасавин Л.П. О Началах. СПб., 1994. С. 113.

10

Карасавин Л.П. О Началах. СПб., 1994. С. 99.

11

Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. // Предмет знания. Душа человека. – С-Пб.: «Наука», 1995. С. 445.

12

Курпатов А.В., Алехин А.Н. Философия психологии (новая методология). – СПб.: ИД «Нева», 2006.

13

Франк С.Л. Непостижимое. / Сочинения. – М.: Изд-во «Правда», 1990. С. 350.

14

Франк С.Л. Непостижимое. / Сочинения. – М.: Изд-во «Правда», 1990. С. 352.

15

Курпатов А.В., Алехин А.Н. Философия психологии (новая методология). – СПб.: ИД «Нева», 2006.

16

Курпатов А.В., Алехин А.Н. Индивидуальные отношения (теория и практика эмпатии). – СПб.: ИД «Нева», 2006.

17

Кришнамурти Дж. Проблемы жизни. Книга первая. – М.: «Разум», 1993. С. 47.

18

Витгенштейн Л. Философские работы. Часть II. М.: Издательство «Гнозис», 1994. С. 54.

19

Витгенштейн Л. Философские работы. Часть II. М.: Издательство «Гнозис», 1994. С. 140.