Перекрёсток цивилизаций. Книжное приложение #03 (160)

Если первая предполагаемая природа древних ариев (т.е. ираноязычных племен) одновременно является родиной, так называемого зороастризма, восходящего к еще более древнему «маздаизму» (от верховного божества этой религии Ахура Мазда), то вторая – это саяно-алтайское «тэнгрианство», называемое также «бурханизмом» (от древнеуйгурского «бурган» – «бог») или «Белой Верой» (Ак Чаян), в основе которой лежит культ «Вечного Синего Неба», представлявшегося как абсолютно-пустотный небесный свод и графически изображавшегося в виде круга (хоро, горо), а также верховного единого Бога Курбусту (тув. Курбусту). В таком случае становятся понятными и фонетические соответствия между терминами, обозначающими медитацию, с одной стороны, и центральноазиатским самоназванием «Белой Веры» – с другой, особенно, если сравнить тюрко-монгольские произношения самих санкритско-палийских слов «дхьяна-чхана» – «даян-чаян».

В пользу первой версии (т.е. более древнего происхождения термина «чаян») свидетельствуют аналогичные термины в других тюрко-монгольских языках, в которых сохранились гораздо более архаические значения, отражающие более ранние формы религии: «рок», «судьба», «Божественнй Путь» (особенно – в современном бурятском словосочетании «бурхан Зая», тувинском – салым-чаян – судьба, от чаякчы – огонь – творец.

Соответственно, древний татаро-монгольский «чаякчы-заячи», совершающих «тэнгрианско-бурханистскую медитацию» (ср. кит. «дао-ши» «даосский монах», «даосский маг и волшебник»), имел дело с гораздо более архаическими видами религиозной практики и психическими состояниями, чем позднейшие даосские и буддийские «даянчи», медитировавшие на состояние «пустоты» (кит. «кун»). О более архаических связях бурханизма свидетельствуют и эпитеты «Ахура», «Курбусту», амбивалентные по своему характеру, т.е. содержащие как позитивные, так и негативные характеристики.

С. Ю. Неклюдов возводит бурят-монгольское имя Хормуста (тув. Курбусту) к согдийскому Хурмазта, который при принятии согдийцами буддизма был отождествлен с Шакрой (Индра), возглавляющим сонм 33 небесных богов, утверждая, что Хурмазта (Хурмузта) был воспринят также средневековыми уйгурами – буддистами, а затем (не позднее 15 в.) – монголами (С. Ю. Неклюдов, «Мифология…», с. 595—596). Однако дальнейший анализ показывает, что древнеуйгурский, а стало быть и древнетюркский, древнемонгольский Курбустуг-Хормуста возник не в результате влияния зороастризма, но либо все было «ровно наоборот», либо это – две генетически взаимосвязанные эволюционные ветви, территориально близкие. Впрочем, одно другое отнюдь не исключает, если учесть, что по одной из версий Заратуштра (Зороастр), основоположник иранского огнепоклонничества, жил не на территории современного Ирана, а, опять же, севернее или (и) восточнее. В любом случае получается, что зороастризм и другие культурно-исторические вариации «религии ариев», как и саяно-алтайский «бурханизм» (Ак-Чаяан), являются локально-региональными вариациями татаро-монгольской национальной религии, называемой нами «тэнгрианство» (в западной литературе иногда употребляется термин «тенгризм»), которая в процессе экспансии «кочевой» цивилизации тюрко-монгольских народов начиная с эпохи хунну становится мировой религией.

В иранской мифологии Мазда (авест., ср. авест., др. перс. – «мудрый») – одно из наименований Ахурамазда, точнее – его эпитет. В авестийском и древне-персидском mazda (родственно славянскому русск.: мудр-) восходит к индоевропейскому обозначению особенного вида ментального возбуждения (эйфории) (откуда и другие слова индоевропейских языков, обозначающие как «мудрость», «мысль», «намерение». Так и «силу», «гнев», «ярость», «бешенство», сравним, например, с древне-греческим «мания»).

В свою очередь, древнегреческий термин «мания», указывающий на негативные психические состояния, содержит в себе корневую основу «ман», имеющую в других евразийских языках очень широкий круг значений, как негативных, так и позитивных, но в любом случае связанных с культурой (или «антикультурой») психической деятельности человека или же вообще с человеком как существом мыслящим. При этом отчетливо проявляется изначальная амбивалентность корня «ман», неразделенность «добра» и «зла», «света» и «тьмы», «мужского» и «женского» и др. полярных характеристик, присущая самым архаическим пластам религиозного сознания. Например, слово «мангудхай» (тув. мангыс) на современных монгольских языках не этимологизируется, но в прошлом употреблялось со значением «чудовище». Ему соответствует другое слово – «манан», фонетически и семантически близкое. Только мангудхай – субъект, а «манан» – объект, мир зла, туман, неопределенность, неверная организованность, условие для деструктивных деяний. Если противником героя бывает не всегда мангудхай, «манан» – это то, с чем постоянно сражается герой. Слово «манан» на русский язык можно перевести, как туман, благотворное природное явление, но в эпосе это понятие, противостоящее солнцу, свету и всей природе, враждебная сила, и потому он – постоянный термин ритуальных камланий.

«Мангудхай» и «манан» – слова однокоренные, с общим корнем «ман». Разные суффиксы придают им разные смысловые оттенки. В слове «манан» вторая буква «н» – суффикс принадлежности (Даша-Дашиин), а в слове «мангуд» – д-т являются суффиксами множественности. Значит, «манан» – это то, что принадлежит Ману. А в слове «манга» – «га» есть суффикс прошедшего результативного действия, и потому «манга» – это то, что произведено от Мана.

В Древнем Египте запад, куда заходит солнце и находится страна умерших, назывался «ман». Но в слове «запад» в древнем Египте содержалось понятие полноты, вечности и истины. При погребальных процессах плакальщики возглашали: «На Запад, на Запад, к земле праведных, к земле истины». Арфист из гробницы Неферхотепа напоминает: «Ра восходит утром, Атум заходит в Ману» [Пьер Монтэ, 1989, с. 96]. Пастухи в Египте пели жалобную песню, когда пригоняли своих овец или когда овцы топтали сжатые колосья, разложенные на току:

«Вот пастух в воде среди рыб.,Он беседует с сомомОн приветствует мормида (щуку),О, Запад! Где пастух, где пастух Запада?»(Пьер Монтэ, 1989, с. 14—84)

Пьер Монтэ считает, что пастух Запада (Ман) – это первый утопленник, бог Осирис, владыка загробного мира. Сетх разрубил его на куски и бросил в Нил, в водную стихию к предкам, в мир мертвых, который являлся первичным порождающим началом (Пьер Монтэ, 1989, с. 83).

Примечательно, что Осирис, находясь среди разных рыб в Ниле, особо выделяет сома, похожего на налима и на щуку, оказывая им почестей больше, чем другим. Видимо, сом являлся символом творческой активности, а щука – физической. Кроме того, сом олицетворял связь двух стихий: водной и воздушной.

Но у египтян и у протомонголов термин «Ман» связан с миром мертвых, с понятием зла, из-за того, что западная сторона – это область где скрывается (умирает) солнце. Символом полноты действия и он стал, очевидно, из-за того, что запад является местом, куда приходит солнце, закончив свою дневную работу [Пьер Монтэ, 1989, с. 96].

Слово ман (по древнеегипет. – запад) является морфемным корнем не только бурят – монгольских слов манан и мангудхай, но и слов, обозначающих имена целого ряда древних богов и героев Евразии или отвлеченных понятий, которые большей частью выступают как воплощение разных положительных начал, а некоторые из них имеют противоположные негативные значения. К числу первых относятся:

– мани (санскр., «магический жезл») – в тантризме – обозначение мужского полового органа. Слово мани входит в состав мантры (заклинания «ом мани падме хум»).

– Манджушри («красивое сияние») – один из почитаемых бодхисаттв в буддийской школе махаяны, смысл мудрости. Иногда рассматривается как один из предшедственников Будды Шакьямуни, а в ряде случаев, как его главный ученик или сын.

– Манзан Гурмэ, праматерь небожителей у бурят.

– Манн, в германской мифологии первый человек.

– Ману («человек»), в древнеиндийской мифологии, первопредок, прародитель людей.

– Маны, в римской мифологии, боги загробного мира, обожествленные души предков.

– Маной («вода»), в мифологии семангов первоначальное женское существо.

– Мани, в скандинавской мифологии, месяц, брат Соль (солнца).

– Мандулис, в мифологии Куша (Древней Нубии) бог солнца.

– Мандах, в йеменской мифологии духи-покровители.

– Мандара, в индуистской мифологии священная гора, место обитания различных богов и полубогов

– Манги, мани, в мифах эвенков, орочей, нанайцев и др., предок, богатырь – охотник.

– Манаф, («высокий») в древнеарабской мифологии божество. Отождествлялся с Зевсом.

– Манас, мифо-эпический герой киргизов

– Мананнан, в кельтской мифологии, божество, владыка потустороннего мира на острове блаженных

– Манаса, в индуистской мифологии, богиня, дочь Шивы, рожденная его мыслью

– Манахай, Цаган Манхан Тэнгри, божество охоты у бурят-монголов

– Мандала («круг»), ритуальный предмет в буддийской мифологии

– Ман, в китайской мифологии, огромный страшный зверь

– Манала, Мана, в финской мифологии – загробный мир – сумрачный и холодный двор

– Манат («судьба», «смертный рок»), в древнеарабской мифологии – богиня судьбы и возмездия.

– Мания, в греческой мифологии – персонификация безумия, насылаемого на людей, преступивших установленные законы и обычаи.

– Манью, в ведийской мифологии, божество гнева

– Манна – чудесная пища, которой подкреплялись евреи в пустыне

[4, МСЭ, 1991, с. 337—343].

Однако Д. Т. Судзуки (1870—1966), выдающийся японский исследователь (и последователь) дзэн-буддизма, который фактически впервые «открыл» этот уникальный феномен восточноазиатской культуры для западноевропейских и американских ученых, а также и для широкой публики, сильно мистифицировал внутреннее содержание психологического опыта, переживаемого в состоянии медитации, и представил его как исключительное явление именно буддийской культурно-психологической традиции, не имеющее аналогов в предшествующих буддизму махаяны системах психофизической тренировки. Парадоксально то, что японский академик, стремясь к максимально адекватному переводу эзотерического языка дзэнских текстов на экзотерический язык современной западной культуры с ее рационально-позитивистскими установками и утверждая необходимость демифологизации, демистификации психологического содержания дзэнской медитации, в то же время фактически создал весьма своеобразное мифопоэтическое описание этой традиции, хоть и вполне понятное западному читателю, но, во-первых, излишне акцентирующее внимание на специфичности описываемого феномена и отвергающее его связь с аналогичными явлениями, во-вторых, по своей сути представляющее собой нечто качественно новое, т.е. фактически создал новый метатекст, значительно отличающийся от оригинала и больше адаптированный именно к западному менталитету.

Фактом является, таким образом, то, что в описании проф. Судзуки и его учеников медитация была сильно модернизирована и «очищена» от архаических пластов и наслоений, которые, тем не менее, отчетливо проявляются даже в современных описаниях феноменов дзэнской медитации.

В древнейших эзотерических традициях медитация обычно определяется как молитвенное самоуглубление, отражение, созерцание, обращение внутрь себя, либо наружу – к божеству, космосу или к природе. Под медитацией также подразумевается сам процесс сосредоточения, и тот отрезок времени, в течение которого практикующий способен задерживать внимание на специфических мыслях и символах или позволять им возникать самопроизвольно. Одним из самых распространенных видов медитации как в буддизме, так и в архаических традициях, является, например, визуализация, в процессе которой практикующий представляет перед своим мысленным взором образ какого-нибудь божества и созерцает его, постепенно полностью отождествляясь с ним, как бы «сливаясь» с ним в одно целое. В данном случае, через созерцание какого-нибудь конкретного божества и самоидентификацию с ним, медитирующий опять же устанавливает (или, точнее, восстанавливает) утраченную по какой-либо причине связь с неким Абсолютом, присутствующим в объекте созерцания независимо от того, как именно называется это конкретное божество.

Главная задача различных видов медитации заключается, таким образом, в достижении единства с Абсолютом или Небом, или космическим сознанием через единство и гармонический баланс микро- и макрокосмических уровней или аспектов человеческого существа. Если же, скажем, в процессе медитации субъект сосредотачивается на внутреннем объекте (например, в чань-буддизме это может быть «истинное я» человека, которое в то же самое время является и его «истинной природой», «истинным сознанием», т.е «природой Будды» и изначально «просветленным» космическим сознанием), или на своих собственных мыслях, или на парадоксальной чаньской загадке (кит. гунъань; яп. коан), или на «Пустоте», или просто концентрирует мысли в одной точке, то независимо от того, как именно в данной религиозно-философской традиции называется этот Абсолют, конечным результатом медитации является выход за рамки субъектно-объектных отношений и достижение определенного ИСС, имеющего религиозно-сотериологическое значение с точки зрения данной традиции (сотериология – учение о религиозном спасении), т.е, иными словами, обретение некоего альтернативного состояния сознания, имеющего ритуальное значение (поэтому оно называется также ритуальным сознанием) и способствующего пробуждению в человеке духовного разума (в чань-буддизме – это «интуитивная мудрость»).

В наиболее архаических традициях, связанных с различными видами магии, «ритуальное», или иначе, «измененное состояние сознания» – это специальное, особое (альтернативное) состояние, необходимое для успешных магических действий и достигаемое с помощью медитации (особенно – визуализации) и ритуалов. В этом состоянии сознательный и духовный разум действуют согласованно, проявляя повышенную чувствительность и открытость тонкому миру и находясь в полном единении с природой и космосом, а также и с «внутренней», «истинной» природой самого человека.

Под сознательным разумом в эзотерических традициях, в том числе в шаманской эзотерике, подразумевается аналитическая, вербально-логическая, материалистическая, рациональная часть сознания. Этот разум (ум) работает, когда мы считаем (рассчитываем), теоретизируем или боремся за идею. Одна из его функций- визуализация, т.е процесс формирования ментальных образов, через внутреннее зрение, причем объектами визуализации могут быть не только образы каких-либо божеств, духов и других «сверхъестественных» существ, но и любых вполне материальных явлений, или даже совершенно абстрактные понятия, логические схемы и построения и т. д.

Антиэнтропийные психорегулирующие функции медитации заключаются прежде всего в том, что, уменьшая меру энтропии в сознании человека и внося в хаотические, спонтанные психические процессы элемент организации (управления), она позволяла контролировать и процесс перехода из одного состояния сознания в другое: например, из обычного состояния – в медитативное (и наоборот), или с помощью сознательного усилия пробуждать в себе интуицию, впадать в транс, творческое вдохновение и т. д. В связи с архаическими связями и параллелями буддийской медитации интересно отметить то, что широкое распространение в тибетском буддизме махаяны получила «йога сна» («йога сновидений»), которая позволила человеку управлять не только процессом перехода в такое, казалось бы, совершенно «неуправляемое», «стихийное», «естественное» состояние, представляющее собой одно из «измененных» состояний сознания, как сон, но и успешно управлять самим процессом сновидений. Об очень архаических истоках этой традиции свидетельствуют, например, глиняные таблички, найденные в библиотеке ассирийского императора Ашшурбанипала, который жил в 688—628 г. до н.э. в Ниневии, содержали такой ритуальный текст:

«Мой прекрасный бог, пребудь предо мной, // Мой дорогой бог, выслушай меня // Бог Ману, бог моих снов, // Пошли мне счастливое видение //». Помимо того, что уже в глубокой древности предпринимались сознательные попытки вызывать сновидения с помощью специальных ритуальных формулировок, этот текст указывает, во-первых, на связь этой древнеассирийской «йоги сна» с мантической (т.е. гадательной) практической, которая, как известно, считается одним из самых архаических видов магии, во-вторых, упомянутый здесь Бог Ману, опять же, оказывается связанным не просто с «измененными» психическими состояниями, но и с контролем над сферой «неосознаваемого», а также с психоэвристическими функциями медитации, т.е. со способностью управлять процессами творческого интуитивного «озарения», во время которого человек, вступая в контакт со своим «духовным разумом», получает качественно новое («интуитивное») знание, не актуализирующееся в его сознании в обычном состоянии.

«Духовный разум» в эзотерике – это сверхсознательный (или «подсознательный», или «бессознательный») разум, которым воспринимаются духовные импульсы. Он работает в состоянии сна, грез (когда мы мечтаем) или в процессе медитации. Он – основная связь с Богом и космосом, а также с огромным нематериальным миром вокруг нас, в том числе с различными формами «тонкой» энергии, в том числе с биоэнергетикой человека, с так называемой «жизненной энергией» (кит. «ци», санскр. «ирана»), одновременно связанной с «космической энергией» и другими биоэнергоинформационными явлениями (в терминологии А. С. Спиркина), в основе которых лежат полевые формы энергии, существующие в виде различных энергетических полей «сверхтонкого» характера и взаимодействующих друг с другом по принципу синергетики.

Интуиция – процесс получения духовной информации, которую неожиданно (внезапно) постигает сознательный разум в момент «озарения», или творческого вдохновения. На интеллектуальном уровне интуитивное «озарение» осознается как резкий, «скачкообразный» прирост такой информации, которая обычным дискурсивно-логическим путем, т.е. с помощью логики и рационального мышления, может быть получена только в результате длительных поисков. Вместе с тем, как и шаманский дар (точнее, совокупность «паранормальных», «экстрасенсорных» способностей), она может носить «врожденный» характер, т.е передается по наследству.

В случае с использованием хоомея как своеобразного способа медитации можно особо выделить и такую специфическую антиэнтропийную функцию как, условно говоря, «наведение порядка на Небе», когда оно, нарушая им же установленный космический порядок, ведет себя, так сказать, неподобающим образом. В свое время еще Рашид-ад-дин отмечал, что «лесные урянкаты» (кори, баргут и тумат), имеют такой обычай: «когда падает много молний, они поносят и небо, и тучи, и молнии, и кричат на них» (Рашид-ад-дин, «Сборник летописей», т. I, кн. первая, с. 156). Эта традиция вполне сопоставима с особым, «эзотерическим» свистом, который использовали древнекитайские даосцы и в магических целях (т.е. для того, чтобы «отрегулировать» взаимоотношения между членами космической триады «Небо – Земля – Человек»), и в целях самозащиты, поражая нападающего на расстоянии, откуда, думается, и возникло своеобразно дальневосточное боевое искусство «киай».

Все это позволяет выделить ряд основных функций, которые выполняла медитация во всяком традиционном обществе: 1) психорегулятивная, т.е. осуществление сознательного контроля над естественными психическими функциями и биоэнергетическим состоянием человека, управление его эмоционально-психологическим и биоэнергетическим состоянием с целью внесения в естественные («неосознаваемые») процессы и функции элемента организации (точнее, самоорганизации) и саморегуляции; 2) психоэвристическая, т.е. получение качественно нового знания в порыве «озарения» (или интуитивного «просветления»); 3) роль биоэнергетического стимулятора; 4) психотерапевтическая функция; 5) религиозно-сотериологическая; 6) магическая.

Здесь необходимо особо подчеркнуть, что на уровне определенного этносоциального коллектива все эти функции взаимосвязаны и в совокупности образуют сложный механизм, призванный отрегулировать взаимоотношения этнического коллектива с окружающей экокосмической средой таким образом, чтобы создать максимально благоприятные условия для его дальнейшего развития, благополучия и процветания. При этом, хотя важную роль в регуляции этих взаимоотношений играла связь с Небом и космическими силами, функции медитации как биоэнергетического стимулятора были связаны также с Землей, с ее биоэнергетическим потенциалом. Соответственно, функциональная роль медитации на этнокультурном уровне заключалась в том, чтобы повысить адаптивную способность всего социума и его коллективную харизму, которая концентрируется не только в его лидере – «вожде», «кагане», «Сыне Неба» и т.д., но и в самом народе как определенной этносоциальной целостности, неотделимой от земли, которая его породила и вскормила.

Сходные представления мы обнаруживаем в национальной религии древних тибетцев – бон, которая, по мнению Л. Н. Гумилева, пришла в Тибет с Запада, из Ирана (тиб. шаншунг) и впоследствии оказала решающее влияние на бурят-монгольской шаманизм, причем здесь, опять же, совершенно отчетливо звучит мотив контроля над центром земли, отражающий, как мы думаем, претензии тибетцев на мировую гегемонию, против которой и боролись герои Гесэриады. «Божество, почитаемое бонцами, носит название Кунсу Занпо (кун ту бзанг по), буквально „Всеблагой“. Но так как ничто не может, по мнению бонцев, появиться на свет без отца и матери, то рядом с этим божеством существует Богиня, выступающая то как нежная „Великая Мать Милосердия и Любви“, то как гневная „Славная Царица Трех Миров“, управляющая всем миром, включая Китай, Тибет, Шаншун и Ли (Хотан). Эта богиня почитается даже больше, чем ее муж, так как ее сила связана с землей, вследствие чего она в Западном Тибете называется Земля-Мать» (Гумилев, 1998, с. 42).

В центре Азии, который в течении длительного времени был и этногеографическим, геополитическим центром Евразии, особенно – в ее самой центральной горной части, Саяно-Алтае, где Земля и Небо как бы соприкасаются друг с другом, эти взаимосвязи ощущались особенно сильно и явственно. Уже в первых строках орхонской эпитафии в честь Кюль-Тегина (731 г.) утверждалось, что «Когда было сотворено вверху голубое небо, внизу бурая земля, между ними обоими были сотворены сыны человеческие» (С. Я. Малов. Памятники древнетюркской письменности. М-Л., 1951, с. 28, 36). Именно из почитания лазурного неба как высшей регулирующей космической силы и возник, как считают многие ученые (см., например: Ю. Л. Аранчын. Предисловие к кн. «Мелодии Хоомея». Кызыл, 1994, с. 7), метаэтноним «кок тurk» – «синие тюрки», который означал не только национальный цвет всех тюрко-монгольских народов и одновременно – сонм небесных божеств (тангра, тэнгри), но и указывал на тесные связи данного суперэтноса с Небом, на его небесное происхождение, а потому может читаться «небесные тюрки» (т.е. «дети Неба»).

Естественно, особую связь с Небом или божеством небесного происхождения должны были иметь правители народов Центральной Азии, что было зафиксировано в их титулах: древнемонгольский «багатур» (тув. маадыр; бур. – монг. баатор; вост. слав – буй-тур), имеющий две корневые основы сакрального значения – «бага» (древнеиранский «бык», «крупный рогатый скот»; санскр «бхагаван» – эпитет Бога; древнемонгольский «б\гу ср. тув. буга-бык» – «шаман», восходящий к древнетув. «м\ге» – «силач», «борец») и «тур» – «тор», «дар», которая одновременно связана и с понятиями «сила», «власть», и с названиями тотемных божеств-быков (ср. бур. Буха-нойон-баабай), и с эпонимами, т.е именами легендарных, мифических, полумифических или исторических лиц, почитавшихся как первопредки древних народов центра Евразии (Тур – легендарный первопредок «туранцев» по Авесте; Таргитай – полумифический предок скифов по Геродоту; древнеиранское царское имя Дарий и т.д); военный титул древних тюрков и монголов «тархан» («дархан»), имеющий ту же корневую основу, что и «баатор – маадыр» (ср. более позднее «дарга»); древнетюркский «тегин» («небесный»); гуннский «тэнри кут» («дух небесного мужа – воина») и др. В так называемой «Малой надписи» в честь Кюль-Тегина верховный правитель буквально так и характеризуется «рожденный Небом, сам подобный Небу» («Поэзия древних тюрков» М., 1993, с. 23).

В этом плане тувинский хоомей следует рассматривать как один из наиболее эффективных путей или методов достижения такого единства в силу своей биоэнергетической мощи и эффективности, своей стимулирующей и энергизирующей силы. В своем сообщении на последней Международной конференции «Хоомей – 1998» известная «белая» шаманка Кенден Ирина Донгаковна отмечала: «Вся Вселенная пронизана ритмами и вибрациями. И поскольку шаман является детищем Природы и Космоса, он черпает энергию Вселенной, настраиваясь на эти вибрации, в том числе и при помощи горлового пения. Шаманизм и хоомей очень тесно связаны. Шаман контактирует с богами и духами. Он отправляется в путешествие души под монотонные ритмы. В другие множественные миры шамана переносит его конь. Как правило, это бубен-дунгур, это может быть и варган-хомус. Однако шаман может обойтись и без инструментов. Исполняя или слушая хоомей, он входит в состояние транса, называемое еще шаманским состоянием сознания. Здесь хочу отметить Ховалыга Кайгал-оола, Тумата Геннадия, рано ушедшего из жизни, Ондара Конгар-оола, мастерство которых имеет огромную силу воздействия. По моим личным наблюдениям, хоомей оказывает большую помощь при лечении многочисленных болезней, при выяснении причины их появления, при очищении, при возвращении астрального тела человека – сунезин кыйгырары, а также при совершении обряда испрошения счастья – кежик дилээр и т. д. Например, при возвращении астрального тела человека достаточно поставить запись с исполнением хоомея и мысленно обозреть пространство – больничную палату, территорию всей Тувы, при необходимости совершить более дальнее путешествие, – найти душу, покинувшую тело, и вернуть ее назад. Многие считают, что сила шамана заключена в его камлании – алгыше, в его бубне и т. д. Да, действительно, они обладают большой силой, но главной движущей силой шамана является его мысль – сагыш. Шаман может совершать все обряды и ритуалы, не прибегая к помощи инструментов, только посредством мыслетворчества и хоомея».