Богословская антропология

80

Общий обзор работ по этой теме дан в G. Colzani, Recenti manuali di Antropologia teologica, in «Vivens homo» 3 (1992), 402–407.

81

Ср. J. Auer, Il mondo come creazione (Piccola dogmatica cattolica 3), trad. it., Assisi 1977. A. Ganoczy, Dottrina della creazione, trad. it., Brescia 1985.

82

Ср. J. Auer, Il vangelo della grazia (Piccola dogmatica cattolica 5), trad. it., Assisi 1971; A. Ganoczy Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto. Lineamenti fondamentali della dottrina della grazia (Biblioteca di teologia contemporanea 67), trad. it., Brescia 1991.

83

Х.У. фон Бальтазар предостерегает от всякого рода редукционизма в формулировке христологии и антропологии, ср. Von Balthasar, La teologia…cit., 259–260.

84

Ср. Auer, Il mondo…cit., 529–578.

85

O. H. Pesch, Liberi per grazia. Antropologia teologica (Biblioteca di teologia contemporanea 54), trad. it., Queriniana, Brescia 1988, 29.

86

Ibid. 30. «Поэтому богословская антропология в самих своих основах предполагает данность греха, данность человека-грешника, ибо в противном случае она будет следовать устаревшим схемам[…] Если считать, что богословская антропология должна рассматривать человеческое существование таким, каким оно фактически предстает перед Богом, то ответ может быть только один: отправная точка богословской антропологии лежит в учении о благодати и оправдании» (Ibid., 30.32).

87

Ibid. 121–122.

88

См. выше прим. 81–82 и F. G. Brambilla, La creazione tra instanze culturali e riflessione teologica, in Associazione Teologica Italiana, La creazione. Oltre l’antropocentrismo? a cura di P. Giannoni, Padova 1993, 78–106.

89

Обширную библиография и изложение этого направления см. в Brambilla, La creazione…cit, 57–78; кроме того, см. ниже гл. 2.

90

Colombo, Sull’antropologia…cit., 245.

91

Ibid.

92

A. Bertuletti, La «ragione teologica» di Giuseppe Colombo, in «Teologia» 21 (1996), 29.

93

«Для объяснения состояния конечной свободы необходимо, несомненно, абсолютное основание, но последнее не может быть отождествлено с понимаемой абстрактно и формально волей Бога. Богословие продолжает прибегать к подобного рода мышлению, поскольку обсуждение тем благодати и сверхприродного не обрело еще реальной альтернативы принципу, лежащему в основании споров, связанных с материалом, вводимым «controversia de auxiliis» [противоречия во вспомогательных посылках – Прим. пер.]. Трактовка основания конечной свободы должна исходить из бытия Бога и божественного установления в отношении человечества, согласно изначальной форме, явленной событием Иисуса Христа» (S. Ubbiali, Il peccato originale. L’esistenza dell’uomo e l’aporia del male, in Associazione Teologica Italiana, Il peccato originale, a cura di I. Sanna, Padova 1996, 48).

94

Христоцентризм означает собственно христологию, имеющую своим предметом Иисуса из Назарета и в своем глубочайшем смысле выражающую Его «особенность». Эта особенность полностью согласуется с откровением о Пресвятой Троице, так как характеризуется, с одной стороны, особой связью Иисуса с Отцом и со Святым Духом, а следовательно, с другой стороны, особенной ситуацией, в которой Иисус пребывает с людьми и для людей. (Commissione Teologica Internazionale, Teologia-Cristologia-Antropologia, in «La civilta Cattolica» 134 (1983), I, § 1.3,53). Об особенности Иисуса Христа см. G. Moioli, Cristologia…cit.; Id., Per l’introduzione…cit.; W. Loser, «Universale concretum» come legge fondamentale dell’«oeconomia revelationis», in W. Kern (ed.), Corso di teologia fondamentale, trad. it., Queriniana, Brescia 1990; K. H. Menke, Die Einzichkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage, Einsiedeln 1995; M. Bordoni, Singolarita ed universalita di Gesщ Cristo nella riflessione teologica contemporanea, in P. Coda (ed.), L’unico e i molti, Roma 1997, 67–108; J. Prades, La singolarita di Cristo e la sua rilevanza universale, in La sfida della comunione nella diversita, Seriate – Bergamo 1998, 13–28.

95

[конкретное и особенное всеобщее – Прим. пер.] Выражение, использованное фон Бальтазаром, восходит к Николаю Кузанскому (1400–1464); ср. U. Von Balthasar, Gloria. Un’estetica teologica. V. Nello spazio della metafisica: l’epoca moderna, trad. it., Milano 1988(2), 187–233; Id., Teologica II. Verita di Dio, trad. it., Milano 1990,180–188.

96

Ср. Von Balthasar, Teologia della storia…cit.; Bertuletti-Sequeri, L’idea…cit., 201–234.230; Idd., La rivelazione come «principio» della ragione teologica, in AA.VV., La teologia italiana…cit., 149–193.

97

О структуре и динамике свободы ср. ниже, 57–59.

98

См. также GS 10,12,41,45; AG 8.

99

Ср. RH 8–10; VS 10; FR 60; CCC 359; 388,411,1701.

100

Об этом см. G. Colombo, La ragione…cit., 96–106.

101

По этой теме см. S. Ubbiali, Il sacramento e la fede. A proposito della celebrazione del rito cristiano, in «Servitium» 93 (1994), 311–318. О природе веры см. остающиеся и сегодня интересными, ставшие уже классическими работы J. H. Newman, Sermoni universitari, X–XI, in Id., Opere, trad. it.,Torino 1988, 596–630 и P. Rousselot, Gli occhi della fede, trad. it., Milano 1977 (Recherches de Science Religieuse, 1910). См. также Colombo, La ragione…cit., 73–89; 191–209; P. Sequeri, Il Dio affidabile (Biblioteca di teologia contemporanea 85), Brescia 1996.

102

S. Ubbiali, Il sacramento e l’istituzione divina. Il dibattito teologico sulla verita del sacramento, in «Rivista liturgica» 81 (1994),41.

103

FR 80 показывает методологическое значение Халкидонского собора для богословской мысли.

104

Поэтому «человеческое само по себе не“ христологично”, а“ христологическое” не тождественно“ антропологическому”. При этом нельзя говорить и об отсутствии связи между этими двумя дискурсами» (Moioli, Cristologia…cit., 250; WS. Kasper, Gesщ il Cristo (Biblioteca di teologia contemporanea 23), trad.it., Queriniana, Brescia 1975, 61.

105

Он предназначен для этого, как сказано несколько выше, в соответствии со своей способностью желать истину Божию, которая, однако, всегда выходит за пределы (трансцендентна) этой способности.

106

Здесь мы имеем в виду обширную и трудную философско-богословскую дискуссию об аналогии бытия (analogia entis). О сопоставлении этой тонкой онтологической проблемы с тринитарным богословием см. M. Schulz, Sein und Trinitдt, St. Ottilien 1997. Под «понятийным подходом» мы подразумеваем рассмотрение проблемы связи Бога и человека, отдающее предпочтение поиску точной формулировки «сущности субъекта» на основе убеждения, что это можно сделать путем абстрактного прояснения «идеи» Бога и человека.

107

Ср. Reali, La ragione…cit., 189–190; von Balthasar, Gloria. V…cit., 25–36. Знаменательна приводимая фон Бальтазаром цитата из Суареса, утверждающая отказ от analogia entis в пользу однозначности бытия: «Если отказаться от метапонятия однозначности ради неуловимой analogia entis, в метафизике наступит кризис всякой определенности и ясности, и потому нельзя отвергнуть единство ради аналогии; напротив, если выбирать одно из двух, то лучше пожертвовать неясной аналогией, чем единством, которое можно ясно и надежно обосновать» (Disputationes Methaphysicae, 2,2,36). (Ibid., 32). Учебники богословия, упомянутые в примечаниях 3 и 8, ясно показывают, что подход Суареса оказал сильное влияние на современное католическое богословие.

108

Ср. G. De Schrijver, Le merveilleux…cit., 54–55.

109

Ср. Reali, La ragione…cit., 190–191.

110

В современной философии есть немало попыток выработать онтологию бытия как дара: C. Bruaire, L’ktre et l’esprit, Paris 1983 (где вводится термин «онтодология»); P. Gilbert, L’acte d’ktre: un don, in «Science et l’esprit» 41 (1989),265–286; J. L. Marion, Ruduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phunomunologie, Paris 1989; Id., Utant donnu. Essai d’une phunomunologie de la donation, Paris 1997.

111

Ср. Reali, La ragione…cit., 191.

112

Речь идет о том, что швейцарский богослов называет «интегративным методом», ср. H.U. von Balthasar, Gloria. Un’estetica teologica. IV. Nello spazio della metafisica. L’antichita, trad.it., Milano 1977,25; По этой теме см. также G. de Schrijver, Die Analogia Entis in der Theologie von Balthasars. Eine genetisch-historische Studie, in «Bijdragen» 38 (1977), 249–257 и Reali, La Ragione…cit., 189–198.

113

Ср. De Schrijver, Le merveilleux accord…cit., 67–69.

114

H.U. von Balthasar, Contrassegni del cristianesimo, in Id., Verbum Caro (Saggi Teologici, I), trad.it., Morcelliana, Brescia 1985(4), 181.

115

«Лишь в скудости своей жизни она [тварь] есть образ вечной жизни, которую предначертал для нее Творец. А потому стремясь и взыскуя, то есть в акте неподобия, она подобна той жизни, которая не стремится и не взыскует, но полна и совершенна в своей вечности» (Ibid.). Тема полярности подобие/неподобие предложена фон Бальтазаром с целью ввести свою антропологию в контекст знаменитой формулировки аналогии, которую Учительство Церкви выработало на IV Латеранском соборе: «Inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda» [ «Между Творцом и тварью нет такого сходства, в котором не следовало бы видеть еще большего несходства» – Прим. пер.] (DS 806).

116

Человеческое я – это «я, которое не способно покинуть сцену драматического действия, на которой оно находится с самого рождения. Оно не может уйти, чтобы подумать, что играть. Оно уже играет, хотя никто не спрашивал, хочет ли оно этого. Оно уже исполняет свою роль, но что это за роль?» (H.U. von Balthasar, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l’uomo in Dio, trad. it., Jaca Book, Milano 1978, 323). Сравнение с драматическим действием наглядно показывает непреложную данность того, что человек в своем существовании обнаруживает себя поставленным на сцену в середине пьесы, написанной не им. Хочет он того, или нет, но он заключен между предшествующим ему началом и концом, который он не может изменить по своему усмотрению: именно в этом проявляется его конститутивная ограниченность.

117

Х.У. фон Бальтазар характеризовал свою философскую концепцию как «мета-антропологию». Греки говорили о метафизике, имея в виду выход за пределы физики, охватывавшей весь космос, малой частицей частью которого является человек. Швейцарский богослов говорит о мета-антропологии, так как для современного человека физика – это не физика древних греков, но наука о материальном мире. Человек больше уже не частица космоса, но космос исполняется в человеке, который одновременно и синтез всего мира, и выход за его пределы. Философия, тем самым, в большей мере, чем метафизикой, выходом за пределы физики, должна быть мета-антропологией, имеющей своей предпосылкой не только космологические, но и антропологические науки и выходящей за их пределы как в отношении бытия человека, так и его сущности» (H.U. von Balthasar, Uno sguardo di insieme sul mio pensiero, in «Communio. Ed. Italiana» 105 [1989], 39–44, опубликовано также под названием Ultimo rendiconto, in H.U. von Balthasar, La mia opera ed epilogo, trad. it., Milano 1994,87–91). Термин мета-антропология вместе с его логическими следствиями был уже предложен П. Энричи: P. Henrici, Meta-fisica o meta-antropologia, in Metafisica e scienze dell’uomo, Atti del VII Congresso Internazionale, Roma 1982, vol. I, 595–606. Среди работ богословов, пытающихся подняться до онтологического вопроса, исходя из практического свидетельства в человеческом опыте, следует назвать W. Pannenberg, Antropologia…cit., 179–362. См. также P. Ricoeur, L’attestation: entre phunomunologie et ontologie, in J. Greisch – R. Kearney (edd), Paul Ricoeur, Les mutamorphoses de la raison hermuneutique, Paris 1991. Нет сомнения, что постановка проблемы фон Бальтазаром приобретает особый интерес в связи с проектом разработки богословской антропологии.

118

H.U. von Balthasar, Teodrammatica, II… cit., 317.

119

H.U. von Balthasar, Teodrammatica, I. Introduzione al dramma, trad. it., Jaca Book, Milano 1978, где автор подробно раскрывает смысл использования им театральных понятий.

120

[реальное различение – Прим. пер.] Фома не был ex professo [по роду занятий, по необходимости – Прим. пер.] озабочен проблемой distinctio realis. Но сегодня, после продолжительных дискуссий, нет сомнений, что он придерживался взгляда о реальном различии сущности и бытия. Выражение distinctio realis как таковое не встречается в его трудах, но он пользуется термином compositio realis [реальное противопоставление – Прим. пер.] (Ср. QDV q. 27 a.1 ad 8um). У Фомы Аквинского и Хайдеггера есть общее утверждение о различии бытия и сущего, но истолкования этого различия отличались с самого начала. Для Фомы это различие есть проявление случайности сущего, тогда как Хайдеггер абсолютизирует его, замыкая его в самом себе. (Ср. E. Purez Haro, El mistero del ser, Barcelona 1994, 152–162). Немало авторов противопоставляют взгляды Фомы и Хайдеггера на эту проблему метафизики и, в частности, на понятие esse. См. C. Fabro, Tomismo e pensiero moderno, Roma 1966, 21–45; L. Elders, La metafisica dell’essere di san Tommaso d’Aquino in una prospettiva storica. I. (L’essere comune), Citta del Vaticano 1995, 201–208; Aa. Vv., Saint Thomas et l’onto-thuologie, монографический выпуск Revue Thomiste 95/I (1995); L. Romera, Dalla differenza alla trascendenza: la differenza ontologica e Dio in Heidegger e Tommaso d’Aquino, Bologna 1996.

121

Тогда можно говорить о полярности, об осцилляции, где каждый из двух полюсов (сущее и бытие) указывает на другой, где бытие и сущее соотносятся как основание и его проявление: бытие – основа и глубина сущих, которые суть манифестации бытия; основа и ее проявления нераздельны и нуждаются друг в друге. Удивление перед проявлениями бытия в сущем есть не только начало, но и постоянный элемент всякой подлинно философской мысли. Человек является единственным сущим, способным интересоваться бытием, воспринимать его богатство и понимать его онтологическое различие с сущими. Он открыт не только по отношению к сущим, но и к являемым ими бытию. Он полон неограниченной любознательности и ему недостаточно сущих, даже суммы всех сущих. Человек ощущает, что окружающая его реальность постоянно ускользает от него и не допускает полного обладания ею. Динамика человеческого разума не удовлетворяется знанием частных сущих и даже их бытием. Кроме того, хотя сущие существуют, поскольку они причастны действительности бытия, эта действительность, однако, не будучи того же порядка, что и сущность, сама по себе не предписывает сущему иметь определенную существенную форму. Невозможно вывести необходимость любой существенной формы из богатства акта бытия. Следовательно, онтологическое различие вскрывает двойной парадокс, содержащийся во взаимном указании сущих и бытия друг на друга. С одной стороны, бытие превосходит сущие, ибо является бесконечной полнотой, тогда как сущие всегда определены, ограничены своей сущностью. Но, с другой стороны, сущие превосходят бытие, поскольку реально существуют, они суть реальны, а бытие это скорее то, что заставляет сущие существовать, но не является самим по себе существующим. Это точно выражено Фомой Аквинским: «Esse significat aliquid completum et simplex, sed non subsistens» [ «бытие означает нечто совершенное и простое, но не существующее само по себе» – Прим. пер.] (QDP q.1, a.1,co). В FR 33 эта открытость человека Тайне характеризуется как вершина его разумной природы.

122

Онтический аспект подразумевает все то, что причастно историческому измерению, свойственному существующему. Онтологический – указывает на целокупность бытия, обретающую свое реальное содержание в сущем, но несводимую к последнему.

123

См. Reali, La ragione…cit., 34–37.

124

V. Holzer указывает, что Бальтазар и Ранер «трактовали вопрос о различии бытия и сущего в качестве подлинно богословской проблемы, весьма близко связанной с христологическим дискурсом» (Holzer, Le Dieu…cit., 424). См. также G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg – Basel – Wien 1997, 244.

125

Ср. Scola, Questioni…cit., 85–102; Id., La logica dell’incarnazione come logica sacramentale: avvenimento ecclesiale e liberta umana, in AA.VV., Gesw Cristo speranza del mondo. Miscellanea in onore di M. Bordoni, a cura di I. Sanna, Roma 2000, 459–490.

126

H.U. von Balthasar, Teodrammatica, II.…cit., 202–203.

127

Фон Бальтазар особо подчеркивает, что «сами попытки ограничить конечную свободу только одним полюсом – самодостаточностью (подобно автаркии), давая нравственные наставления о путях достижения такой свободы, должны рекомендовать безразличие ко всему остальному, независимо притягательно оно, или отталкивающе. Напротив, все противоположные попытки, стремящиеся убедить человека что опыт его автономии (самоопределения) есть иллюзия, от которой он должен избавиться как от кажимости (майи), могут разрушить только внешние эмпирические слои сознания я, но не его глубочайшее ядро» (Ibid., 204).

128

Дж. Ньюмен отмечал, что сознание предполагает возможность действовать тем или иным способом в плане судьбы (Ср. Newman, Sermoni…cit., II, 7–8,476). Аналогично, у Фомы можно найти высказывание о человеке как causa sui: «Homo…non est solum causa sui ipsius in movendo sed in iudicando» [ «Человек есть причина самого себя не только в движении, но и в суждении» – Прим. пер.] (QDV, q.24 a.1 co); и как принципе его трудов: «…de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem» [«…человек есть принцип своих трудов, как имеющий свободу выбора и власть над своими делами» – Прим. пер] (2ST, Prologus).

129

В действительности первородный грех не слишком далек от этой претензии на самостоятельное спасение. Ср. ниже, гл. 4.

130

Ср. Scola, Questioni…cit., 98.

131

Начиная с первичного отношения с пробуждающим самосознание ты – улыбкой матери, в которой бытие выступает как нечто прекрасное, благое, истинное и единое – человеческое существо широко открыто для бесконечной Свободы, которая одна только способна объяснить загадку человека. Ср. von Balthasar, Uno sguardo…cit., 41.

132

Это является основой того, что фон Бальтазар предлагает называть конститутивными антропологическими полярностями (дух-тело, мужчина-женщина, индивидуум-община. Ср. von Balthasar, Teodrammatica II…cit., 335–369), разговор о которых был бы абстрактен, если не принимать во внимание этот уровень. Об исследовании этих полярностей см. ниже.

133

Ср. von Balthasar, Epilogo…cit., 120.

134

Ср. von Balthasar, Epilogo…cit., 120–123. Углубленное рассмотрение этой тематики можно найти в A. Scola, La logica… cit., Reali, La ragione…cit., 17–69.

135

«Дух, чтобы прийти к себе самому, предназначен и определен к тому, что перед ним, к реализации в другом как в самом себе […] он всегда открыт миру, а мир всегда открыт ему» (H.U. von Balthasar, Teologica I. Verita del mondo, Milano 1989,83–84.

136

Ibid.

137

von Balthasar, Teologica I….cit., 98.

138

Ibid.

139

«Глубокий и особый смысл события, то есть само событие в его истине, открывается всегда только в опыте полного погружения в него и истолкования его в этом погружении, в опыте истинном, поскольку адекватном данному событию» (H. Schlier, Linee fondamentali di teologia paolina [Biblioteca di Teologia contemporanea 48], trad. it., Brescia 1985,119).

140

RH 1.

141

Ср. выше, 31–35.

142

Ср. G. Von Rad, Teologia dell’Antico Testamento. I, trad. it., Brescia 1974, 158–195; в этой же перспективе рассматривают данный вопрос M. Flick – Z. Alszeghy, Fondamenti…cit., 22–25; J. Ratzinger, Schupfung, in LTK 9, 460–466; W. Kern, La creazione come presupposto dell’Alleanza, in MS 4, 55–77; Aa. Vv., Cruation et salut, Bruxelles 1989; G. L. Plato, Il tema della creazione e la sua connessione con l’alleanza e la sapienza nell’Antico Testamento, in Associazione Teologica Italiana, La creazione. Oltre l’antropocentrismo? A cura di P Giannoni, Padova 1993, 143–186; W. Pannenberg, Teologia sistematica. 2, trad. it., Brescia 1994,11–202.

143

Ср. C. Westermann, Genesis 1–11, Neukirchen 1974, 89ss и Id., Creazione, trad. it., Brescia 1974, 19. 191–207.

144

«…для человека Ветхого Завета не существовало возможности по-иному мыслить мир… У этих людей не было нужды верить, что мир сотворен Богом, ибо это было предпосылкой их мышления» (Westermann, Creazione…cit., 19).

145

Ibid., 197.

146

Уже книга Бытия подчеркивает благость тварной реальности рефреном: «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт 1, 10.12.18.21.25.31); в другом месте мы находим: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия. И все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле» (Прем 1, 13–14). Ветхозаветные тексты явно контрастируют с такими текстами мифологической литературой Двуречья, как, например: «Когда боги создали людей, то они установили для них смерть и жизнь людей они держали в своих руках» (Поэма о Гильгамеше, табл. 9, кол. IV). Это свидетельствует о том, что повествование книги Бытия движется по линии преодоления космогоний и объяснений начала мира как результата встречи или столкновения неких мифологических начал.

147

Ср. F. Mussner, Creazione in Cristo, in MS 4, 77–88; F. Hahn, Die Schupfungmittlerschaft Christi, in C. Casale Marcheselli (ed.), Parola e Spirito, Brescia 1982, 661–678.

148

Об экзегезе этого текста см. Associazione Biblica Italiana, La cristologia in San Paolo, Atti della XXIII settimana biblica, Brescia 1976; J.-N. Aletti, Saint Paul.Upоtre aux Colossiens (Utudes Bibliques NS 20), Paris 1993, 86–118; G. O’Collins, Cristologia. Uno studio biblico, storico e sistematico su Gesw Cristo, Brescia 1997, 40–42; T. Otero Lazaro, Col 1,15–20. En el contexto de la carta, Roma 1999 (с обширной библиографией), 267–299); R. Penna, I ritratti originali di Gesw il Cristo, 2 Cinisello Balsamo 1999, 229–236.