Историография и источниковедение в культурологическом исследовании (Культурологические исследования’ 10)

Смысловая наполненность вещи базируется, с одной стороны, на ее культурной принадлежности (аксиологических константах исторической эпохи), с другой стороны – на индивидуальных особенностях воспринимающего ее человека (мастера-изготовителя, владельца или ученого исследователя)[18]. Интерпретация культурных смыслов вещи имеет свой путь исторического развития[19]. В этой связи исследователь всегда вынужден решать проблему реконструкции содержания «текста» вещественных источников.

Один из подходов культурологического исследования вещи, был разработан Г.С. Кнабе, сформулировавшим понятие «исторический образ вещи»[20]. На каждом историческом этапе в обществе формируются свои представления о функциональной и ценностной роли вещи, определяются требования к ее эстетическому облику, способам ее производства и правилам пользования. В итоге все эти представления формируют образ вещи в культуре. Образ вещи отражает единство восприятия визуально-эмпирической сущности вещи, ее семантики и эмоционального, чувственного переживания вещи человеком. В отличие от вещи, существующей самой по себе, образ вещи существует в сознании человека и в коллективном общества. Исследуя историю образа вещи в диахронической ретроспективе, мы также сталкиваемся с проблемой реконструкции, поскольку образ вещи живет в общественном сознании только лишь в момент его восприятия. Поэтому при рассмотрении образа вещи в исторической ретроспективе «мы оказываемся вынуждены иметь дело не с переживанием как таковым, а с его отражением в некотором тексте, где вещь запечатлена в единстве с эмоционально-духовым отношением к ней»[21].

Продолжая мысль Г.С. Кнабе, следует отметить, что образ вещи содержит 1) представления человека (и человечества) о значениях, ценностях и функциях вещи (то, что образуется в процессе превращения предмета в вещь и в процессе последующего «общения» человека с вещью); 2) представления об облике вещи (то, что станет (стало) результатом этого превращения-изготовления). В образе вещи сливаются субъективное, личностное, и объективное, социальное. Образ вещи формируется в сознании человека под воздействием его субъективного восприятия, личного жизненного опыта, духовного мира индивида и воспринимаемых им норм, эстетических и этических представлений данного общества и исторических традиций, передающих культурный опыт предшествующих поколений. Образ вещи живет в общественном сознании, фиксируется в традициях, ритуалах, этикете, религиозных, нравственных, политических и социальных нормах и в искусстве. По своему смыслу образ вещи больше самой вещи, он обладает потенциальной вариативностью смыслов и значений, поэтому одна и та же вещь может иметь разные образы в одной культуре, и тем более в разные исторические эпохи. Рассматривая вещь в историческом движении, мы говорим о метаморфозах образа вещи, а не о метаморфозах вещи. Метаморфозы вещи предстают как изменения ее формы и способов производства (что не исчерпывает сути метаморфозы). За формой вещи стоит ее содержание: значения, ценности и функции, то есть то, что заключено в образе вещи. Метаморфозы образов вещи составляют изменение отношения человека к вещи, переосмысление ее статуса и роли в пространстве культуры (что влечет за собой изменение формы).

Вещь несет в себе образ мира, мир несет в себе образ вещи[22]. Это определяет два пути познания вещи. Первый путь ведет к пониманию вещи как микрокосмоса, в котором на художественно-пластическом языке зафиксированы представления человека о картине мира. Образ мира, запечатленный в вещи, выражается в символической форме, и для прочтения этого текста необходима реконструкция его языка. Подобное становится возможным при изучении образа вещи в культуре. Два пути изучения вещи (вещи-предмета и образа вещи в культуре) взаимодополняют друг друга, а их комплексное изучение способствует раскрытию вещи как феномена культуры.

Реконструкция исторического образа вещи невозможна без рассмотрения контекста – культурной среды, в которой живет, функционирует и раскрывает свои символические возможности вещь. Контекст определяется: 1) координатой времени – исторической эпохой, в которую погружена вещь и которая обусловливает общие типологические характеристики вещи; 2) координатой пространства – местом и сферой действия вещи, раскрывающими конкретные этнические, национальные, социальные характеристики образа вещи в данной культуре. Вещь не просто погружена в контекст культуры, она в нем действует и взаимодействует с миром человека. Поэтому помимо общего, типологического значения, определенного данным историческим типом культуры, в данной социокультурной группе вещь может обретать частные, субъективные значения, которыми наделяет ее владелец в зависимости от ситуации и своего индивидуального отношения.

Специфика контекста раскрывается во взаимосвязях вещи и ее творца, вещи и владельца, вещи и других вещей. Создавая вещь, мастер вкладывает в нее определенное содержание. Но в дальнейшем, в процессе взаимоотношения с человеком, вещь может обретать иные значения и статус. Попадая в пространство человеческой жизни, вещи начинают взаимодействовать друг с другом. Как отмечала Н.С. Николаева, в пространстве интерьера вещи не существуют отдельно, как нечто изолированное, они могут быть объединены по функциональному, стилистическому или семантическому принципу[23]. Человек, формируя пространство повседневной жизни, организуя свой быт, всегда (сознательно или бессознательно) оценивает окружающие его вещи, определяет их иерархию. Иерархия вещей выявляется в контексте их взаимодействия с человеком в зависимости от времени (праздник, будни), от места действия (кухня, комната, прихожая), от ситуации (гости, своя семья). Положение вещи в иерархической системе вещного мира выявляет ее ценность и семантику.

Отношения человека и вещи могут быть рассмотрены как взаимосвязь, в которой и вещь, и ее владелец взаимно влияют друг на друга. «Полезность», «нужность» вещи предопределяет ее соизмеримость с физиологическими особенностями и потребностями человека. Семантический потенциал вещи выступать в качестве знака (напр. демографической, социальной, профессиональной, конфессиональной, национальной принадлежности) превращает вещь в инструмент социальной регламентации, а процесс общения человека с вещью – в особое искусство, обусловленное традицией или этикетом. Так в служении вещи человеку обнаруживается обратная связь. Вещи воздействуют на своего владельца, «властно диктуют жесты, стиль поведения и в конечном итоге психологическую установку своим обладателям»[24].

Итак, вещь является одним из уникальных и многоаспектных источников информации о культуре. На каждом историческом этапе изменялся не только облик вещей и способы их изготовления, менялось и отношение человека к вещи, ее значению и статусу в культуре. Метаморфозы отношения человека к вещи отражают изменения картин мира исторических эпох. Современная культура испытывает сильное воздействие предметного мира. Проблема власти вещи над человеком, как и проблема манипуляции идеей вещи в промышленной индустрии и масс-медиа, сохраняет и только усиливает свою актуальность. Комплексное исследование феномена вещи может способствовать как изучению истории культуры, так и раскрытию особенностей механизмов современности.

Абубакирова А.К.

Изучение современной социокультурной динамики Кыргызстана в гуманитарной мысли

Современная социокультурная динамика Кыргызстана является малоисследованным направлением в науке. Отдельные аспекты этого процесса получили отражение в научных публикациях и статьях в периодической печати республики. Преимущественное количество публикаций посвящено развитию и обновлению элементов политико-экономической сферы в современный период. Преобразования в данной сфере являются частью обновления социальной структуры, поэтому эти публикации также представляет ценность для исследования.

Следует отметить, что в рассматриваемых источниках «инновация» зачастую отождествляется с «модернизацией». Хотя оба эти понятия связаны с теорией и практикой социокультурного развития, они имеют, на наш взгляд, смыслы различного порядка.

«Инновация» переводится с латинского языка как «обновление», «нововведение». Причем нововведение не обязательно приходит извне, а может произрастать и на отечественной почве. Нововведениям, возникающим в результате внутренних причин саморазвития социума и инициативных действий отдельных творцов отводиться главная роль в социокультурной динамике. Приходящие нововведения обусловлены внутренней потребностью социума. Путем выработки новых средств, технологий, продуктов человеческой деятельности сообщества адаптируются к меняющимся условиям существования, но они способны также изменять окружающую среду, подстраивая ее под свои потребности. Этот двоякий процесс в культурологии принято называть адаптированием. В целом, инновация является специфическим механизмом формирования и внедрения новых идей, ценностей, моделей поведения. Например, разработка в 90-х годах новых рецептов и технологий для промышленного изготовления в Кыргызстане национальных напитков представляет собой процесс инновационной адаптации к изменившимся условиям существования. Инновация связана с процессом перманентного обновления культуры и является изначально присущим глубинным свойством творческого начала культуры, тогда как модернизация подразумевает изменение в соответствии с требованиями современности, притягивание к современности по поставленному сценарию с прогнозируемым результатом[25].

Нужно обозначить еще одно понятие, которое в источниках применяется для описания процессов, происходящих в традиционных и переходных обществах в современных условиях. Это понятие «трансформация», что в переводе с латинского означает «преобразование», «превращение», «изменение». «В не западных обществах многое зависит от того, насколько традиционные культуры способны в относительно короткий срок адаптироваться к изменениям, отобрать соответствующие современным требованиям традиционные ценности, которые будут способствовать культурно-психологическому обеспечению трансформации», – пишет М.Ф. Пухова[26].

Кыргызстан, как и другие постсоветские республики, не представляет собой в строгом смысле традиционное общество, так как по ряду показателей (уровень образования, науки, искусства, литературы) Советский Союз был конкурентоспособен в сопоставлении с развитыми странами. Но, поскольку союзный режим в стране стремился создать альтернативные капиталистическому (индивидуалистскому) обществу формы жизнедеятельности человека, то механизмы развития советского общества были заложены на социалистических (коллективистских) ценностях. Это выразилось в отказе от таких универсальных механизмов социальной эволюции как частная собственность, социальное неравенство, конкуренция, рынок и т.д., что привело к поиску других способов мобилизации людей – политико-идеологических. Однако возможности системы, опирающейся только на идеологические механизмы мобилизации, достаточно ограничены. Поэтому многие предпринимавшиеся с 50-х годов попытки реформирования в стране не были успешными, так как они не затрагивали базовых принципов системы.

Современное общество Кыргызстана принято считать переходным. Действительно, можно отметить один из важных признаков переходности – необычайную мозаичность, эклектизм мировоззренческих ориентаций. Переходный период характеризуется преобразованиями в социокультурной сфере. Культурные предпосылки – исключительно важная составляющая успешного принятия реформ населением. Если проводимые политико-экономические реформы принципиально выходят за рамки менталитета основной массы населения, то разрушаются привычные для людей культурно-самобытные ценности и картина мира. «Усиливающееся противоречие между ценностями культуры, функционирующими в обществе, и социальными отношениями, формирующимися на принципиально иной рыночной основе, порождает дискомфорт существования широких слоев общества, вызывая негативное отношение к реформам»[27]. Поэтому успех преобразований напрямую зависит от преодоления социокультурных противоречий. Исключительно технократическое решение проблемы трансформации общества на основе сугубо экономических методов (технологий, капиталовложений) не дает нужного эффекта без изменений системных ценностей.

Говоря о преобразованиях, нужно учитывать опыт ряда развивающихся стран показавший, что простое копирование стандартов и ценностей не способствует повышению уровня жизни населения и эффективности государственного управления. А успешно развивающиеся страны Юго-Восточной Азии, и, в частности, Япония, продемонстрировали, что реформирование системы возможно и на основе традиционной модели культуры. Поэтому, важную роль в современном развитии и его перспективах на будущее играют историко-культурные традиции определенного общества, особенности его социальной структуры, идеологической жизни и менталитета. Прогрессивное использование разумных традиций культурного наследия, включающего в свой состав различные проявления в культуре, менталитете, определяющем нравственные нормы и стереотипы поведения, фольклорные системы и многое другое, является важным компонентом государственного и национального самосознания и антитезой культурной и поведенческой стандартизации[28]. В Кыргызстане наблюдается общая для центральноазиатских республик тенденция возрождения традиций, связанная с потребностью восполнить вакуум, образовавшийся вследствие крушения советской идеологии. «Перенесшие потрясение социумы удовлетворяют свою тягу к стабильности обращением к мудрой, стройной, строгой системе традиционного наследия»[29].

С другой стороны стремительное развитие технологий в современный период способствует колоссальному обмену информацией и интенсивному сближению большинства наций. На основе смешения и комбинирования культурных влияний и импульсов, усиливающегося интереса к опыту других культур происходит изменение отношения общества к традициям. Культурные связи и взаимовлияния, безусловно, существовали и раньше, но процесс, происходящий в настоящее время по-своему принципиален. Существует мнение, что даже чуждые традиции люди нашего времени склонны воспринимать как свое общечеловеческое наследие. Это отличительный признак культуры нашего века. «Безусловно, мы носим, и наша культура тоже носит в себе национальные черты, черты традиции. Но теперь это не тот барьер, за который не может свободно проникнуть инородец»[30].

В целом, характер развития современной культуры предполагает развитие нового типа связей, которые делают возможным понимание, принятие и уважение иной модели мышления и поведения, при сохранении ценностного осознания своей индивидуальной и национальной культуры.

В периодической печати отражена дискуссия о возможных путях развития современного кыргызстанского общества. В том числе, о формировании принципов либерального типа культуры. Обсуждается два возможных пути развития этого процесса.

Основная идея первого из предлагаемых путей состоит в синтезе наиболее функциональных и значимых ценностей традиционной культуры и современной жизни. Авторы, стоящие на этих позициях, полагают, что необходимо культивировать историчные, но оттого не теряющие значимость, символы нации. Это оградит от опасности потеряться в потоках информации, пропагандирующей иные культурные стереотипы и стандарты, но не означает, однако, безоглядного устремления в прошлое. С другой стороны, либеральные ценности необходимо адаптировать к традиционной системе культуре. В этом случае не нивелируется индивидуальность, и появляется возможность самопредставления в бытии других современных культур и обществ[31]. В отношении Кыргызстана эта проблема характеризуется противоречивым переплетением интересов культуры нации, региона и человечества в целом.

Существует мнение, что соединение национальной идеи с идеей либеральной, сложное на идеологическом уровне, достаточно органично может быть осуществлено на основе художественных образов. В качестве примера приводится творчество Ч. Айтматова, в котором убедителен и органичен синтез национальной идеи и общечеловеческих ценностей.

Дискуссируются иные пути социокультурного развития. Например, Е. Яркова предположила, что при формировании в республике культуры либерализма, связующим звеном между традиционализмом и либерализмом может выступить утилитаризм, как специфический тип культуры. Она полагает, что утилитарные формы в какой-то мере присутствуют в любой культуре. Их суть – полагание в качестве высшей ценности ощущаемого человеческого блага (достижения успеха, удовольствия, счастья), а их качественный уровень и масштаб легализации высокой культурой – философией, литературой, искусством – являются важнейшими показателями динамики культуры, ее перехода от традиционализма к либерализму[32].

В этой связи нужно отметить, что основателем утилитаризма является, И. Бентам, и как самостоятельная этико-философская система он сформировался в Англии XIX века. В настоящее время, говоря об утилитаризме, зачастую подразумевают его примитивные формы, которые справедливо считают деградацией культуры. Имеются иные его формы – развитые, несущие ценности деловой активности, идеалы земного человеческого счастья. Е. Яркова считает, что именно этот развитой утилитаризм может выступить в качестве моста к культуре либерализма, хотя и отмечает, что эта его разновидность в кыргызской культуре представлена незначительно. С другой стороны в кыргызской литературе и философии утилитаризм никогда не получал такого высокого статуса, подобного английскому. Напротив он всегда классифицировался, как антиидеал (например, герои Айтматова). Вместе с тем, переход утилитаризма от потребительски-примитивной формы к созидательно-производительной, во многом связан с признанием утилитарных ориентаций[33]. Мы полагаем, здесь имеется в виду признание и решение базовых человеческих потребностей для перехода к творческому развитию.

Исследователи отмечают происходящий в настоящее время процесс вхождения в кыргызскую культуру либеральных ценностей. Но этот процесс в республике все больше принимает облик вестернизации, когда инновации не вырабатываются. Смена парадигм мышления внешнего характера приводит к пониманию малой эффективности дальнейших преобразований, пока эти изменения не примут значения внутренней инновационной трансформации культуры. В основе инновационного развития лежат внутренние потребности культуры определенного социума (например, нации).

Одну из высших на настоящий момент форм проявления различий человеческого бытия по критерию культуры представляет культура нации. Проф. Дж. Урмамбетова полагает, что единое историческое пространство в современную эпоху проявляется, как соцветие национальных культур. Она подчеркивает значимость каждой системы уникальной национальной культуры способной подарить миру свой неповторимый вклад в единую сокровищницу мировой культуры[34]. Здесь нужно отметить, что под нацией сегодня чаще всего понимают нацию-государство, включающую в себя разные по происхождению этносы – национальности[35].

Сущность социокультурных преобразований, в целом, заключается в переходе к «новой, более эффективной модели развития, сочетающей в себе достижения мировой цивилизации с самобытными национальными формами»[36].

Матлахова М.С.

От идеи другого к открытию «культурных маргиналий»: историография как поиск методологии

На фоне глобальных изменений конца XIX и начала XX вв., ценностные основания культуры, ее символические формы, стереотипы поведения подвергаются переосмыслению, а сама культура приобретает статус «пост-культуры» (В. Бычков) или «альтернативной культуры» (П. Сорокин). В ней значимыми оказываются те явления и процессы, которые еще недавно казались маргинальными, несущественными, не имеющими отношения к типологическим характеристикам культуры. Перевод маргиналий в статус значимых феноменов, фокусирующий самые главные характеристики типа культуры, связан, на наш взгляд с концептуализацией Другого в философско-культурологической мысли ХХ века.

Формирующаяся «посткультура» расставляет культурные приоритеты в соответствии с теоретическими основаниями сопутствующей ей эпохи постмодерна. Важно отметить, что постмодерн стремится расширить способы освоения действительности за счет иррационального, трансцендентального, мифологического – «Иного» по отношению к рациональному познанию классической философии картезианского типа, господствовавшей в европейской гуманитаристике с XVII века. В центре внимания неклассического философско-культурологическом дискурса оказываются не универсальные сущности, а «мелочи», отклонения от «нормы», маргинальные феномены.

«Другой» (лат. Alter, англ. Another, франц. Autrui, нем. der Andere) первоначально представлялся как трансцендентальная категория, формирующаяся при выделении собственного Я субъекта и определении развития его самосознания и утверждающая субъективные отношения Я-Другой. Европейские классические философы обозначили пути утверждения субъектных отношений, где в качестве взаимодействующего с субъектом Другого выступает природа (И. Кант), Бог (С. Кьеркегор, М. Шелер) или другой человек (Г.В.Ф. Гегель, И.Г. Фихте). Этот другой субъект обладает сущностными характеристиками и имеет определенную функцию: участвует в становлении и обретении свободы Я, при этом дееспособность субъекта без наличия Другого (по определению Фихте «Не-Я») отрицается.

В философии постмодернизма категории Другого-Чужого-Иного приобретают операциональный смысл. Постмодернисты отрицают присущую европейской науке до XX века универсализацию разума и морали, акцентируют внимание на признании многогранности и сложности Другого, на недопустимости упрощений и общих мест в научном дискурсе. Другой рассматривается ими как «конститутивная структура моего конкретного бытия» (Ж. П. Сартр).

Важной особенностью понятия Другого в философском дискурсе постмодернизма является не только признание за ним субъектного или объектного начала, а понимание его как структуры, что было впервые предложено Ж. П. Сартром. Сартр представляет Другого как специфическую особенность, которую нельзя свести ни к субъекту, ни к объекту[37].

Доминанты концептуализации Сартром категории Другого строились на идеях интенциональности Гуссерля и экзистенциально-феноменологической концепции М. Мерло-Понти. Отправной точкой исследования проблемы интерсубъективности стало понятие «жизненного мира» как универсального поля дорефлексивных структур. Жизненный мир продуцирует психические переживания и интенциональность, которая представляет собой направленность сознания на предмет, конституирующая этот предмет и смысл, инвариантную структуру жизненного мира, в сознании[38]. Связь сознания, всегда интенционально направленного, с любым феноменом жизненного мира – базисное первичное отношение – осуществляется на фоне общего нетематического смыслового горизонта, в свете чего интерсубъективность, то есть, отношение Я и Другого, их диалог, выступают как базисное отношение.

В концепции Сартра Я встречает Другого не в теоретической абстракции, а в повседневной реальности: «именно в повседневной реальности является нам Другой»[39]. Другой для Сартра – это другой человек, к которому необходимо выработать особый подход и отношение, в зависимости от предпочтений и ценностей. Как определить, существует ли Другой на самом деле? Сартр указывает на феноменально очевидное – стыд. Человек испытывает стыд находясь не один на один с самим собой, а только в присутствии Другого. Посредником между Я и Другим выступает тело.

Ключом к пониманию концепции Сартра служат работы М. Хайдеггера «Бытие и время» и Э. Левинаса «Время и Другой», в них раскрывается способ бытия субъекта – «быть видимым Другими». Я конституируется лишь в диалоге с Другим, в качестве отношения с Ты (М. Бубер). Сартр артикулирует эту формулу так: «мне нужен Другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия», предполагая, что бытие субъекта (Я) содержит бытие Другого. При этом бытие Я остается реальным бытием как условие моей самости перед лицом Другого и самости Другого перед лицом меня»[40].

Методология Сартра позволяет понять смысл человеческого существования – не только «бытие-для-себя», но и «бытие-для-других». Другой внедряется в субъективность Я, превращая субъект в объект своего мира. Таким образом, Другой – не тот, кто увиден мной, а «тот, кто смотрит на меня». В концепции Сартра происходит восприятие Другого не только как Не-Я, другого субъекта, но и отчужденного, маргинального субъекта, отношения с которым выходят за рамки диалога. Сартр делает акцент на том, что Другой выступает не только как мой собеседник, но и как «чужой, посторонний, некто, отчуждающий мой мир и мои возможности»[41].

Согласно своей онтологической концепции, Сартр обозначает Другого как специфическую особенность, онтологическую структуру. Сведение им Другого то к своеобразному объекту, то к другому субъекту подвергает концепцию критике со стороны Ж. Делеза. Сам Делез выявляет сущность Другого, сравнивая последствия его наличия и его отсутствия. Другой не есть ни объект в поле восприятия Я, ни субъект, воспринимающий Я, по мнению Делеза, это, прежде всего, структура поля восприятия. Без структуры поле восприятия в целом не функционировало бы так, как оно это делает. Другой как структура – это выражение возможного мира, это выражаемое, постигнутое как еще не существующее вне того, кто его выражает. Делез подчеркивает, что «Другой не есть некоторая структура среди других в поле восприятия, он есть структура, обусловливающая целое поля и функционирование этого целого, делая при этом возможным построение и применение предыдущих категорий. Возможным восприятие делаю не Я, а Другой как структура»[42].