159 Счастливы те, кто приняли в душу его печать или постарались сделать это. Пусть мысль прежде всего несет в себе совершенный образ добродетели или хотя бы твердое желание достичь этого образа.

Формулировка «то есть» (τουτέστιν) вводит Филоново толкование мрака (γνόφος): «Сущность безвидная, незримая и бестелесная, образец сущих (τουτέστιν εἰς τὴν ἀειδῆ καὶ ἀόρατον καὶ ἀσώματον τῶν ὄντων παραδειγματικὴν οὐσίαν)». Итак, мрак здесь парадигматическая сущность сущих. Сам же Моисей «как бы образец (парадигма) тому, кто желает ему подражать» (καὶ θεοειδὲς ἔργον ἔστησε παράδειγμα τοῖς ἐθέλουσι μιμεῖσθαι). Он образчик добродетели; в этом смысле Филонова Жизнь Моисея готовит появление Жизни Моисея Григория Нисского, которая имеет подзаголовок О совершенстве в добродетели.

De Posteritate Caini, § 14[19]

Моисей «даже во мрак (γνόφος), где был Бог, вступает (Исх 20, 21), то есть в недоступную зрению [область] представлений о Сущем. Ибо Причина всего – не во мраке и вообще не в каком бы то ни было месте, но выше и места, и времени. Ибо Он, взявший все творение под Свой надзор, ничем не объят, но выходит за пределы всего» (1, 14)[20].

Формулировка «то есть» (τουτέστιν) вводит другое Филоново толкование мрака (γνόφος). В данном случае оно сводится к «недоступной зрению [области] представлений о Сущем» (τουτέστιν εἰς τὰς ἀδύτους καὶ ἀειδεῖς περὶ τοῦ ὄντος ἐννοίας).

Бог «выше и места, и времени (ὑπεράνω καὶ τόπου καὶ χρόνου)»:

Однако Он, выходя за пределы и будучи вне (ἐπιβεβηκὼς δὲ καὶ ἔξω) всего, что Он создал, тем не менее заполнил Собой мироздание. Ведь Он распространил Свои силы (τὰς ἑαυτοῦ δυνάμεως) по всей вселенной до самых ее пределов и соединил все части в одну с другой по законам гармонии (κατὰ τοὺς ἁρμονίας λόγους) (1, 14)[21].

Бог присутствует в мире, наполняя его Своей силой (δυνάμεως). В § 30 Филон говорит, что Бог неподвижен, но наполняет вселенную Своими силами: «С теми же кто ходит, перемещаясь с места на место[22]… Я низойду, распространяя Мои силы, не покидая одной области ради другой (ἐγὼ καταβήσομαι τονικῶς[23] οὐ χωρία ἐναλλάττων, ὅς τὸ πᾶν ἐμαυτοῦ πεπλήρωκα)». Филон также говорит в Confus. 136: «Бог, распростерший Свои силы по земле и воде, воздуху и небу, не оставил пустой ни одной части мира».

2.3. De Mutatione Nominum§ 6–7[24]

[6] Итак, слыша о Боге, что Он явился очам человеческим, думай, что это происходит вне чувственного света, ибо только умопостигаемой мыслью – и это естественно – может быть воспринято умопостигаемое: чистейший источник лучезарности – это Бог, и когда Он являет Себя душе, то испускает лучи света, которые ни на чем не оставляют тени и чудесно озаряют всё вокруг. [7] Однако не воображай, будто это Сущее, Тот, Кто есть поистине, может быть воспринято человеком. У нас нет никакого средства, чтобы представить Его себе: [это не возможно] ни с помощью чувства – Оно недоступно чувству, – ни с помощью ума (οὔτ’ αἴσθησιν… οὔτε νοῦν). Моисей, созерцатель безвидной природы и богозритель – ибо Божественные Речения говорят, что он вступил во мрак (γνόφος) (Исх 20,21), прикровенно повествуя о незримой и бестелесной сущности, – Моисей, который во всём и всюду проводил свои исследования, стремился отчетливо увидеть Того, Кто есть единственное, трижды желанное благо.

Моисей – «созерцатель безвидной природы и богозритель» (ὁ τῆς ἀειδοῦς φύσεως θεατὴς καὶ θεόπτης). Филон приспосабливает к своему монотеизму терминологию мистерий, создавая термин θεόπτης [богозритель] вместо ἐπόπτης [эпопт, созерцатель]. Моисей «стремился отчетливо увидеть (ἐζήτει… ἰδεῖν τηλαυγῶς)» Бога, значит, он Его не видел.

Мрак (γνόφος) здесь определен как «незримая и бестелесная сущность (τὴν ἀόρατον καὶ ἀσώματον οὐσίαν)».

Наконец, Филон дает апофатическое толкование Исх 3,14 «Я есмь Сущий», что равнозначно: Мне по природе свойственно быть, а не сказываться (ἴδον τῷ εἶναι πέφυκα, οὐ λέγεσθαι)» (De Mutat. 11).

2.4. Quæstiones et solutiones in Exodum, Книга II, § 28[25]

Почему он говорит: «И поклонитесь Господу издали» (Исх 24,1)? Как те, кто находится близко к огню, страдают от жара, те же, кто держатся на известном расстоянии, пребывают в безопасности, так и с душой: всякая душа, которая слишком приближается из желания видеть Бога, даже не чувствует, что погибает. А ту душу, которая держится на известном расстоянии, жар лучей не может сжечь, но, постепенно согревая, взращивает ее жизненную силу. Это сказано относительно впитывания и восхищения совершеннейшего пророческого духа, для которого законно и естественно вступить во мрак (Исх 20,21) и обитать во внутреннем дворе Отчего дворца.

Во мрак вступает не просто очищенный ум или «просветленный ум», по выражению Дионисия, но ум пророческий, который, будучи вознесен Божественным Духом, становится «экстатическим», то есть выходит за пределы себя самого. Только Моисей, пророк и первосвященник, входит во мрак. Григорий Нисский и Псевдо-Ареопагит уже не говорят об этом пророческом характере ума, в чем и состоит главное различие между иудеем Филоном и христианами Григорием и Дионисием.

Сделаем вывод о понятии мрака.

LXX: «Моисей вступил во мрак» или, по масоретскому тексту, «Моисей приблизился ко мраку»[26]. Это высказывание стоит у истоков апофатического богословия, как оно складывалось уже у Филона, от которого унаследовали его Отцы Церкви.

Если мрак может представлять для него «безвидную, незримую и бестелесную» жизнь Бога (VM, I, 158 и De mutat. 6–7), то прежде всего этот мрак учит душу, желающую постичь Бытие в Его сущности, тому, что высшее благо – понять, наконец, что Сам в Себе Бог непостижим (Ср. De poster. 14).

3. Место Бога (Исх 24,10)

Встречающееся в Септуагинте выражение «место Бога»[27] вовлекает Филона в сложные спекуляции[28], из которых мы хотим остановиться на двух моментах:

1) «место» Бога есть Логос,

2) мир есть в некотором роде подножие Бога.

Филон говорит о «месте Бога» в связи с текстом Исх 24,10:

…видели место, где стоял Бог Израилев; и под ногами Его – как бы изделие из сапфировой плитки и как вид тверди небесной по чистоте (ἐἶδον τὸν τόπον, οὗ εἱστήκει ἐκεῖ ὁ θεὸς τοῦ Ισραηλ· καὶ τὰ ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ ὡσεὶ ἔργον πλίνθου σαπφείρου καὶ ὥσπερ εἶδος στερεώματος τοῦ οὐρανοῦ τῇ καθαρότητι).

Комментируемые им выражения – это «место», «сапфировая плитка», «твердь небесная», которую он отличает от ее «чистоты». Филон изъясняет Исх 24,10 в De Somniis I, 62–66, De Confusione 96–97 и Quaestiones in Exodum II, 37.

– В De Somniis I, 62–66[29] Филон различает три значения слова «место»:

[62] Однако слово «место» может иметь три значения: во-первых, оно может означать пространство, занятое неким телом. Во втором значении это Божественное Слово, которое Сам Бог исполнил бестелесных Сил. Моисей ведь говорит: «видели место, где стоял Бог Израилев» (Исх 24,10), единственное место, где Он дозволил им принести жертву, запретив это в других местах. Ибо Он настоятельно повелевает им подниматься «к месту, какое изберёт Господь, Бог ваш» (Втор 12,5) и там приносить «всесожжения твои и мирные жертвы твои» (Исх 20, 24) и другие непорочные жертвы.

[63] В-третьих, местом называется Сам Бог, оттого что Он содержит всё, не будучи содержим совершенно ничем, а также есть прибежище для всех вещей, и поскольку Он есть Свое собственное место, ибо содержится только Сам в Себе и один охватывает Себя. [64] Я, конечно, не место, но пребываю в каком-то месте, и так обстоит дело со всеми сотворенными вещами, ибо содержимое отличается от содержащего, и так как Божественное не содержится ничем, Оно с необходимостью Само есть место для Себя. Речение, обращенное к Аврааму подтверждает сказанное мною: «и встав пошел на место, о котором сказал ему Бог. На третий день Авраам возвел очи свои, и увидел то место издалека» (Быт 22, 3–4).

[65] Итак, скажите мне: может ли тот, кто пришел в некое место, видеть это место издалека? Совсем наоборот, одно слово, по-видимому, применяется к двум различным вещам: одна из них Божественное Слово, другая же Бог, Который был прежде, чем Слово. [66] Ведомый же Премудростью приходит в первое из этих двух мест, обретя в Божественном Слове вершину и совершенство благочестия. Но пребывая в этом Слове, он не может достичь Бога в Его бытии (τὸν κατὰ τὸ εἶναι θεόν), он видит Его издалека; он видит только то, что Бог далек от всего Творения и что возможность Его постичь лежит на огромном расстоянии от всей человеческой мысли.

Эти три значения «места» соответствуют трем уровням действительности:

а) тела,

б) Логос и бестелесные Силы,

в) Бог, Который «Сам есть место для Себя».

Бог предшествует Слову, но Слово позволяет постичь «огромное расстояние» между Богом и человеческой мыслью. Человек «пребывая в Слове, не может достичь Бога в Его бытии, он видит Его издалека».

– De confusione 96–97[30]:

[96] Тогда и узрят они место – то есть, в действительности, Логос, – где стоял Бог, непоколебимый и неподвижный, «и под ногами Его – как бы изделие из сапфировой плитки (πλίνθος) и как вид тверди небесной по чистоте» (Исх 24,10), то есть мир чувственный, представленный этой плиткой. [97] Ведь тем, кто подружился со знанием, подобает стремление созерцать Сущее, а если не хватает сил, то образ Его – священнейший Логос, и вместе с ним самое совершенное чувственное творение – весь этот мир. Ибо философия, в сущности, не что иное, как упорное усилие ясно увидеть всё это.

Логос отличен от Сущего. Он Его образ. После чувственный мир, подобный изделию из сапфировой плитки под ногами Бога.

В Quaestiones in Exodum мы вновь встречаем это различение «уровней» действительности: Бог, Его Логос и «сапфировая плитка», которая лежит у него под ногами и представляет мир.

а) «Непоколебимый и неподвижный» Бог, стоящий на

б) «месте, то есть, в действительности, Логосе», и

в) «чувственный мир, представленный этой плиткой».

– Quaestiones in Exodum II, 37:

Что (означает): «видели место, где стоял Бог Израилев; и под ногами Его – как бы изделие из сапфировой плитки и как вид тверди небесной по чистоте»? (Исх 24,10)

[37] Прежде всего, всё это богослову подобает и богослова достойно (ибо никто не станет, надмеваясь, хвалиться, будто видел невидимого Бога). Ибо место, где Он является, свято и божественно, а Он не перемещается и не изменяет положения, но посылает Свои силы, указывающие на Его сущность. И если подобает так говорить, (скажем), что это место есть место Его Слова, поскольку (Сам) Он никогда не производил впечатления движущегося, ибо природа Бога незыблема, недвижима, лучезарнее и проще, чем природа монады, единственного образа, подобного Ему. Моисей же представил недвижимую природу Бога как тождество монады из-за ее сущности. Всё небо было «подножие Его» и цветом подобно «сапфиру». Это подножие представляет звезды во всей их совокупности, гармонически расположенные в числовом порядке, в соразмерности и последовательности, давая постоянное подобие и образ бестелесной идеи. Ибо оно есть чувственный отпечаток, святой и светозарный, умопостигаемого неба и достойная часть упомянутой мною божественной сущности. Сказано также «как вид тверди небесной по чистоте», ибо бестелесные идеи суть светозарнейшие и чистейшие, и они участвовали сообща в сущности, которая беспримесна и всецело проста. Вот потому и сказано, что это чувственное небо отлично своею чистотой от того, что умопостигаемо[31].

Здесь Бог не назван, а творение разделено на небо умопостигаемое и небо чувственное:

а) «место Его Слова»,

б) умопостигаемое небо, образованное бестелесными идеями, которые «суть светозарнейшие и чистейшие, и они участвовали сообща в сущности, которая беспримесна и всецело проста»,

в) «подножие» – «образ бестелесной идеи».

Образец чувственного мира – «плитка» или «цоколь» из сапфира (πλίνθος согласно Септуагинте, πλινθίον по Филону), обозначающий сразу и землю, и небо: горшечную глину (terre glaise), ибо она сотворена из смеси земли и воды (Confus. 89), – чувственному взгляду она кажется устойчивой, а для умного ока она быстро влекома вращением светил (Confus. 99–100), – и небо, ибо πλινθίον, уменьшительное от πλίνθος может обозначать числовую таблицу и напоминать о гармонии светил, о порядке чувственного неба, который является образом бестелесной «формы», умопостигаемого неба (Qu. Ex. II, 37). Чувственное небо есть «чувственный отпечаток, святой и светозарный, умопостигаемого неба».

Филон различает а) «неподвижную природу Бога» – «природа Отца незыблема, недвижима, лучезарнее и проще, чем природа монады, единственного образа, подобного Ему», б) «Его силы, указывающие на Его сущность», в) чувственный мир, который есть как бы подножие Бога, властвующего над Своим творением (ὑποπόδιον происходит от τὰ ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ – «то, что под его ногами») (Confus. 98).

Заключение

1. Этапы восхождения не интересуют Филона, который не рассматривает восхождение Моисея как духовное совершенствование, но пишет Жизнь Моисея, ориентируясь на его титулы. В данном случае речь идет о его священстве (VM, II, 74).

2. Филоново определение мрака – отправная точка греческого апофатизма.

3. Определение места параллельно иудаистическим спекуляциям о месте[32].

4. Тема Моисеева посвящения будет подхвачена и Григорием, и Дионисием, причем оба используют термин μυσταγωγία. Однако Григорий придаст видению святилища христологическое значение, а Дионисий, у которого профетический аспект совершенно исчез, уже не будет говорить об этом, а отождествит боговидение со вступлением во мрак.

В. Григорий Нисский

Вернемся к четырем пунктам нашего сопоставления повествований Филона, Григория и Дионисия о Моисеевом восхождении.

1. Этапы Моисеева восхождения и этапы духовной жизни

В статье Моисей как образец и образ у Григория Нисского[33], появившейся в «Cahiers sioniens» за 1954 год, посвященных теме «Моисей как человек Завета», Жан Даниэлу различает два типа экзегезы жизни Моисея: экзегезу агадическую и экзегезу типологическую. В агадической, или паренетической, экзегезе добродетели Моисея, понимаемые в буквальном смысле, предлагаются христианам в качестве образца для подражания. В типологической экзегезе Моисей выступает как образ (τύπος) Христа, а события его жизни – как образы событий жизни Христовой. Эти два вида экзегезы встречаются в сочинениях Григория Нисского, в частности, в его жизнеописаниях Моисея.

1. 1. «О надписании псалмов»

Самая ранняя «жизнь Моисея» содержится в трактате О надписании псалмов[34]. В связи с названием Псалма 89 Молитва Моисея, человека Божия Григорий прослеживает жизнь Законодателя:

Таков был оный великий Моисей, о котором слышим, что добровольно отверг он царское достоинство, как бы некий прах, отрясенный ступнею ног (Евр 11,24–27), будучи сорока лет, отлучил себя от общения с людьми, и живя один сам с собою (μόνος μόνῳ), в безмолвии (ἡσυχία) неразвлекаемо погружался в созерцание невидимого (τῇ θεωρίᾳ τῶν ἀοράτων ἐνατενίζων); после чего озарен был светом неизреченным (Исх 3, 2), и отрешил душевные стопы от кожаной и мертвой обуви; египетское войско и мучителя истребил одна за другою последовавшими казнями, Израиля же от мучительства освободил светом и водою. Для него после Египта все время было одним непрерывным днем, потому что ночь не отемняла его мраком (…), острозрителен был в Божественном мраке, и видел в нем Невидимого (…); и кончина его, как повествуется, была выше жизни; взошедши на вершину горы, ни следа, ни памяти земной скорби не оставил он миру, от времени не переменил красивых черт лица, но в изменяемом естестве сохранил неизменность красоты[35]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

Сочинения Дионисия Ареопагита приводятся по переводу Г. М. Прохорова (Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб, «Алетейя», 2003), за исключением тех случаев, где он не согласуется с французским переводом автора данной книги. В этих случаях русский перевод корректируется в соответствии с означенным франц. переводом и греч. оригиналом. Курсивы в цитатах везде принадлежат автору данной книги. В этой цитате последний абзац дан в переводе В. В. Бибихина (Историко-философский ежегодник 90, М., «Наука», 1991, с. 228), т. к. перевод Прохорова в этом месте расходится с переводом и пониманием Изабель де Андиа.

La Bible d’Alexandrie. L’Exode, Traduction du texte de la Septante, Introduction et notes par A. Le Boulluec et P. Sandevoir, Paris 1989. [Русск. перев. греч. текста Книги Исход там, где он расходится с евр. текстом и, соответственно, с Синодальным переводом, здесь и в дальнейшем сделан с Септуагинты по изд. А. Ральфса и в соответствии с франц. переводом, приведенным у автора. Ссылки на Синодальный перевод отмечены сокращением СП. Курсивы в цитатах везде принадлежат автору данной книги.]

В евр. тексте Исх 19, 9: «в густом облаке» [СП].

В евр. тексте Исх 19, 12: «и проведи для народа черту со всех сторон» [СП].

В евр. тексте Исх 19, 16: «и густое облако» [СП].

В евр. тексте Исх 19,18: «и вся гора сильно колебалась» [СП].

В евр. тексте Исх 19,19: «Бог отвечал ему в громе» [так во франц. переводе с евр. текста, которым пользовался автор].

В евр. тексте Исх 19, 20: «призвал Яхве Моисея на вершину горы, и взошел Моисей» [так во франц. переводе с евр. текста, которым пользовался автор].

В евр. тексте Исх 20, 18: «видел громы и пламя, и звук трубный» [СП].

В евр. тексте Исх 20,21: «Моисей приблизился к темному облаку, где был Бог» [так во франц. переводе с евр. текста, которым пользовался автор].

В 24-й главе Исхода дается другая версия Моисеева восхождения, в котором участвуют Аарон, Наддав, Авиуд и Иисус. Исх 19, 20: «и взошел Моисей», Исх 20,21: «Моисей вступил», Исх 24, 9: «И Моисей, Аарон, Наддав, Авиуд и шестьдесят два из совета старейшин взошли…», Исх 24, 15: «Взошел Моисей и с ним Иисус…».

Philon, De vita Mosis (VM) I–II, Les Œuvres de Philon d’Alexandrie n° 22, Introduction, traduction et notes par R. Arnaldez, C. Mondésert, J. Pouilloux, P. Savinel, Paris 1967.

Во всех рукописях «Жизнь Моисея» разделяется на три книги. Это противоречит словам из «De Virtutibus» 52: «То, что он [Моисей] делал от раннего детства до старости, заботясь о каждом человеке и о всех людях, было уже изъяснено в двух книгах трактата, который я составил о жизни Моисея».

É. Bréhier. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris 19502. О мистической терминологии Филона см.: E. R. Goodenough, By light light. The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism, New Haven, 1935. О функциях пророчества у Филона – предсказании, ходатайстве, законодательстве, созерцании бестелесного и т. д. – см.: H. Wolfson, Philo. Foundations of religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Cambridge Mass., 1948, II ch. IX: Knowledge and Prophecy, p. 3–72.

Здесь вспоминается видение славы, где lumen gloriae (свет славы)заменяет species intelligibilis (умопостигаемый вид).

Biblia Patristica Supplément, Philon d'Alexandrie, CNRS, Paris 1982.

Philon, De Vita Mosis I, 158–159, op. cit., p. 101–103.

Ср. Philon, Mutat. 7. Об этом даре (ограниченного) познания как об аспекте diatheke (завета) см. A. Jaubert, La notion d'alliance dans le Judaïsme, aux abords de l'ère chrétienne, Paris 1963, p. 434.

Philon, De Posteritate Caini § 14–20.28, Les Œuvres de Philon d'Alexandrie, vol. 6, Introduction, traduction et notes par R. Arnaldez, p. 57–61.

Русск. перев. А. В. Рубана в: Филон Александрийский, Толкования Ветхого Завета, М., Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2000, с. 254.

Русск. перев. там же, сс. 254–255.

Ср. цитату из Аристобула у Евсевия, Praeparatio evangelica VIII, 10–15: «Божественное нисхождение, говорят, произошло во время записи Закона, во мгновение, избранное Им для законодательства, потому что все видели силу Божию в действии (ἐνέργειαν). Это сошествие действительно было явлено», но «сошествие не в смысле перемены места (ὥστε τὴν κατάβασιν μὴ τοπικὴν εἶναι), ибо Бог повсюду».

Понятие τόνος восходит к стоикам.

Philon, De Mutatione Nominum § 6–12, Les Œuvres de Philon d'Alexandrie, vol. 18, Introduction, traduction et notes par R. Arnaldez, p. 32–37 et § 26–30, p. 45–47.

Philon, Quœstiones et solutiones in Exodum I et II, Les Œuvres de Philon d'Alexandrie, vol. 34 c, Introduction, traduction et notes par A. Terian, Paris 1992. Paris, p. 149.

Так во франц. переводе с еврейского масоретского текста, которым пользуется автор. В Синодальном переводе Исх 20, 21: «Моисей вступил во мрак».

Ср. замечание М. Арль на Быт 28, 11: Иаков «пришел на одно место и остался там ночевать»: «Тема Бога как “места”, связываемая иногда с Платоновым “местом идей” (Филон), также принадлежит иудейскому мистическому гносису. Согласно греческому отрывку, сообщенному Прокопием (428 А), Христа можно назвать “местом” (где остался ночевать Иаков), так же как Его называют “путем” или “дверью”, а в этом и в других эпизодах “камнем”». La Bible d'Alexandrie: La Genèse, Paris 1986, p. 223. Ориген предостерегает против буквального прочтения тех мест, где Бог изображен телесно, см. Фрагменты на Быт 1, 26; PG 12, 93 B, а Дидим сообщает о двух различных толкованиях: «место» есть «практическая добродетель» или мудрость, созерцание умопостигаемого (PG 39, 1113 C).

Ср. исследование, проведенное в книге R. Goulet, La philosophie de Moïse, Paris 1987, p. 392–393. О Филоновом толковании «места Бога» в Септуагинте см. замечания M.-J. Rondeau, «Πραγματολογειν. Pour éclairer Philon, Fug. 54 et Somn. I, 230», в: Mélanges offerts à Claude Mondésert, Paris 1987, p. 133 et 148–150.

Philon, De Somniis, Les Œuvres de Philon d'Alexandrie, vol. 19. Introduction, traduction et notes par P. Savinel, Paris 1962.

Philon, De confusione linguarum, Les Œuvres de Philon d'Alexandrie, vol. 13, Introduction, traduction et notes par J. G. Kahn, Paris 1963, р. 93.

Philon, Quœstiones et solutiones in Exodum II, 37, p. 163.165.

Термин eoqm (maqom), «место», употребляется в иудаизме для обозначения Бога. Здесь у Филона место (τόπος) есть Логос.

J. Daniélou, «Moïse. Exemple et figure chez Grégoire de Nysse», Cahiers sioniens 8 (1954) 267–282. См. также J. Daniélou, Platonisme et Théologie mystique. Doctrine spirituelle de Grégoire de Nysse, Paris 1944.

Grégoire de Nysse, In Inscriptions Psalmorum XLIX, 456 C – 457 B, GNO V, 44. Перевод Ж. Даниэлу с исправлениями. [Русск. перев. О надписании псалмов приводится по: Творения св. Григория Нисского, М., 1861, часть вторая.]

<1 2 3 >

На страницу:

Перейти

2 из 3

Другие книги автора

Восточные и западные мистики

Изабель де Андиа