Иисус – крушение большого мифа

Глава 6. Рождество и Отцы Церкви.

Однако, в данной теме, в контексте истории христианства, нам необходимо рассмотреть еще один аспект. Он касается трудов древних христианских богословов, так называемых Отцов церкви. Ведь если в трудах тех, кто жил и творил в эпоху до 4 века, упоминания и рассуждения о Рождестве имеются, то это, безусловно, будет весомым доводом в пользу изначального существования текстов Рождества в составе Евангелий. Так что, обратимся к трудам Святых отцов…

Увы, первое, что мы обнаружим, обратившись к оным трудам, это… полную невозможность сделать прямой и однозначный вывод о наличии или отсутствии в их оригинальных(!) рукописях упоминаний о Рождестве, ввиду полнейшего отсутствия самих этих оригинальных рукописей!

Причем, говоря об «оригинальных» рукописях, я имею ввиду даже вовсе не обязательно манускрипты, написанные рукой непосредственно самого автора, а хотя бы такие рукописи, которые датируются временем до все того же 4 века. Но, увы: все труды древних христианских богословов имеются, в основном, лишь в виде средневековых и даже более поздних изданий – ни о каком времени до 4 века тут и говорить не приходится.

А это безусловно означает, что их тексты могли быть как угодно правлены и переправлены, дополнены и/или усечены, а то и попросту придуманы и приписаны тем или иным древним авторам… Кроме того, ситуация усугубляется тем, что многие труды многих древних авторов в принципе существуют лишь, выражаясь современным языком, «виртуально», то есть только в цитатах других авторов. Так что, судите сами, о какой достоверности материала здесь вообще может идти речь!

В результате такой вопиющей ситуации, анализ того, что называется «трудами древних христианских авторов», в вопросе об интересующих нас упоминаниях о Рождестве, Марии и прочих, связанных с Рождеством, персонажей, приводит нас лишь к полному хаосу и неразберихе.

Например, имеется, скажем, книга под названием «Против ересей», авторство которой приписывается святому 2-3 веков Иринею Лионскому. В этой книге очень много говорится и о Марии, и о «непорочном зачатии» и о Рождестве, но… Но весьма странно то, что в книге, написанной (как утверждается) в то время, когда у христиан еще не было ни обще-объединяющей церковной организации, ни какого-либо общего «эталонного», «ортодоксального» учения, идут постоянные обвинения в отступничестве от этого не существовавшего тогда «ортодоксального учения» не существовавшей тогда «ортодоксальной церкви».

Кроме того, не существовало тогда и никакого единого и общего для всех христиан канона Священных Писаний, и никакой сборник христианских книг еще не был назван Новым Заветом, что означает, что по отношению к трудам христианских авторов (в отличие от ветхозаветных) попросту не мог еще употребляться термин «Писание».

В рассматриваемой же нами книге, само название которой – «Против ересей», – выглядит как-то неуместно по отношению ко 2 веку н.э., когда еще отсутствовал тот эталон, по которому можно было бы отделять «ересь» от «не ереси», цитаты новозаветных авторов уже вовсю даются не иначе, как слова Писания. Так что, по всему своему содержанию, эта книга гораздо более похожа на произведение гораздо более позднего, нежели 2-3 век, времени, когда уже и «единственно-правильная церковь» официально существовала, и, соответственно, «единственно-верное учение» уже имелось, и был сформирован, и признан Священным Писанием, Новый Завет.

К тому же, как объяснить параллельное существование этой книги в один и тот же период времени, скажем, с книгой, под названием «Строматы», автором которой указывают Св. Климента Александрийского? В этом обширном труде, при наличии обильнейшего цитирования из всех четырех Евангелий, и других новозаветных и ветхозаветных книг, почему-то не нашлось места даже для одной-единственной цитаты из историй Рождества, для хотя бы единственного упоминания о Марии! А ведь они не единожды могли быть очень даже к месту в этой книге.

Возьмем для примера IV Книгу из состава «Стромат». Там 8, 19 и 20 главы прямо посвящены рассуждениям о том, какой должна быть праведная жизнь женщин-христианок. Особенно это касается 20 главы, которая называется: «Хорошая жена».

Так вот, чтобы вы думали? Приводя в этих главах 7 новозаветных цитат, причем одну – конкретно из евангелия от Матфея, приводя даже обширные цитаты из произведений древнегреческого драматурга Еврипида, всеуважаемый Св. Климент при этом ни разу(!) не упоминает о Деве Марии, той женщине, пример которой для любой христианки должен быть попросту первостепенным! Это ли не странно?

Но нет, это, на самом деле – это вовсе не «странно». Это, на самом деле – совершенно невозможно! Невозможно для христианского автора, читавшего истории Рождества в Евангелиях от Матфея и от Луки. Отсутствие же в трудах Св. Климента (отлично знакомого с содержанием всех четырех Евангелий, о чем говорят сотни цитат из них в его трудах) цитирования тех глав Евангелий от Матфея и Луки, которые сегодня считаются в них первой и второй, возможно объяснить только одним: этих глав он в никогда в своей жизни в глаза не видел!

Так какой же вывод можно сделать относительно достоверности историй Рождества и самого их существования в евангельских текстах до 325 года, на основании анализа трудов христианских авторов, живших до 4 века н.э.?

Отвечая на этот вопрос, учтем, прежде всего, тот факт, что все труды «древних» авторов – это копии рукописей, сделанных с неизвестно каких по счету копий рукописей. При этом, среди этих копий имеются как те, где Рождество, так или иначе, упоминается, так и те, где о нем нет ни малейших упоминаний, хотя по контексту основного содержания такие упоминания были бы весьма уместны.

Какие же из них можно признать более достоверными: с упоминаниями, или же без них? Ответ, на мой взгляд, очевиден. При переписке ранних трудов в более поздние эпохи, переписчики, безусловно, могли вставлять в тексты то, что считалось правильным и назидательным в их время, в частности – те или иные упоминания о Рождестве. А вот вычеркивать такого рода упоминания, зачем-то удалять их из переписываемых текстов, они бы, совершенно очевидно, не стали!

Поэтому, такие труды, как, в частности, рассматривавшиеся здесь «Строматы» Св. Климента Александрийского, с их полным отсутствием каких-либо упоминаний Рождества, можно однозначно признавать достоверными. А это означает, что в тех Евангелиях, которые читал и изучал Св. Климент во 2-3 веках нашей эры, никаких историй Рождества не было!

Из сказанного следует общий вывод, что анализ трудов христианских авторов периода до 4 века н.э., в сопоставлении с историческим контекстом церковной жизни этого периода, так же подтверждает, что в церкви того периода истории Рождества были неизвестны.

Тем же, кто может выразить сомнение в том, что христиане могли так «неуважительно» и манипулятивно относиться к своему древнейшему богословскому наследию, что взять, да и просто дописать «что следует» к трудам древних авторов, я порекомендую взглянуть на текст Евангелия от Марка, на его последнюю, 16 главу. Сегодня хорошо известно, что последние 12 стихов этой главы (с 9 по 20) отсутствовали в оригинальном тексте, и были дописаны в более позднее время. Когда именно – на сей счет ни точных данных, ни единого мнения нет.

Однако известно точно, что в древнейших, из имеющихся на сегодня, рукописях Евангелия от Марка (Синайский и Ватиканский кодексы 4 века), этих стихов еще нет, а вот в большинстве рукописей 5 века – они уже есть. Так что и здесь мы опять, во-первых, возвращаемся к этому рубежью в истории христианства – все к тому же 4 веку, а во-вторых, видим, что в те времена христиане, если считали нужным, спокойно корректировали Евангельские тексты. И уж если приписки осуществлялись к текстам, включенным в уже составленный и утвержденный к тому времени Канон новозаветных Священных Писаний, то возможность корректировок «простых» авторов, никак и никого удивлять не должна!

Глава 7 и Семь аргументов против.

Таким образом, в рассмотрении вопроса о достоверности историй Рождества, мы подходим к итоговому выводу. И вывод этот таков: эти истории должны быть признаны недостоверными по целому ряду причин.

Во-первых – их практически полному текстологическому несовпадению между собой.

Во-вторых – их противоречия контексту остального повествования Евангелий, в частности – полнейшей смысловой несовместимости с историей о том, как Мария пришла забрать Иисуса домой, как сумасшедшего (бесноватого).

В-третьих – тотального молчания о них во всех книгах Нового Завета, включая и Евангелия от Матфея и от Луки, где эти истории помещены. За пределами текстов самих этих историй, о Рождестве ни единым словом не упоминается больше нигде – об историях Рождества мы узнаем исключительно лишь из самих историй Рождества!

В-четвертых – исторического факта 300-летнего «игнорирования» Рождества церковью, когда три века в церковном календаре не находилось места для хоть какого-нибудь маломальского празднования Рождества. Три столетия церковь вела себя так, как можно вести себя только не имея ни малейшего представления ни о каком Рождестве, то есть – не имея никаких историй Рождества в текстах Евангелий.

При этом, если таких историй в евангельских текстах не было, то все четыре Евангелия одинаково начинались с описания одного и того же события – крещения Иисуса Христа, – и надо сказать, что, «удивительным образом», именно это событие и отмечалось церковью все эти три столетия, как главный церковный праздник, под названием Епифания (Богоявление)!

В-пятых – полным отсутствием в имеющихся рукописях II-III веков текстов историй Рождества. В единственной рукописи этого периода – папирусе Р4, – имеются два фрагмента с отрывками из двух стихов 1 главы Евангелия от Луки, но и они относятся к повествованию о рождении Иоанна Крестителя, а не о Рождестве Иисуса Христа.

В-шестых – историческими данными о том, что инициатором и фактическим творцом христианства, в том его виде, каким мы знаем его сегодня, был римский император Константин, а так же несколько его последующих наследников на троне.

Именно Константину, как представителю греко-римской культуры и потребовался образ Иисуса не как безродного, странствующего на задворках империи проповедника, а как Божественного Сына, рожденного от Божественного Отца и избранной Женщины-Матери. И после того, как на созванном Константином в 325 году Никейском соборе, Иисус был официально провозглашен Богом, и потребовалось дополнение текстов Евангелий историями про то, как Бог воплощался на земле через земную женщину. Появились они там, судя по всему, к 331 году, а в 363 или 364 году были закреплены в первом Каноне христианских Священных Писаний.

И, наконец, «в-седьмых» необходимо сказать, что Рождественские истории самим своим главным смыслом противоречат тому, как Иисус позиционирует себя в Евангелиях, и как в них раскрывается его мировоззрение.

И об этом, седьмом аргументе, мы подробно поговорим в следующей главе.

Глава 8. Иисус Христос и остальные люди: эксклюзивность или «Я сказал – вы… боги»?

Думаю, всем понятно, что все эти истории с «непорочным» зачатием лично от Святого Духа, делают Иисуса неким абсолютно исключительным существом, принадлежащим к роду человеческому более формально, нежели реально. Церковь, правда, определяет его природу дуалистическим термином «истинный Бог и истинный человек», тем самым «сближая его с народом», но понятно, что тот, кого назвали «истинным Богом», как «человек» всерьез уже никем восприниматься не будет. Слово «истинный» быстро трансформируется в «идеальный», а «идеальный человек», рожденный хоть и от земной, но тоже «идеальной», женщины, плюс лично от самого Господа Бога – это, согласитесь, совсем уж, как-то так, не «человек»…

Вместе с тем, если посмотреть на те речения Иисуса в Евангелиях, которые можно расценить, как, прямо или косвенно, касающиеся темы «божественной эксклюзивности», то ни в одном из них мы не сможет отыскать даже намека на попытку возвестить и утвердить какую-либо свою «эксклюзивность» такого рода.

Нет ни одного текста, где бы он сам прямо назвал себя Сыном Божьим – есть лишь несколько косвенных упоминаний о том, что он мог себя так называть. Зато в каждом речении, где Иисус говорит о себе в третьем лице, он всегда называет себя только «человеком», – именно так переводится постоянно встречающееся в его речениях словосочетание «сын человеческий».

При этом в трех более ранних по времени написания Евангелиях, которые принято называть «синоптическими», т.е. – «общего взгляда» (а это Евангелия от Марка, от Матфея и от Луки), нет вообще никаких разговоров о божественности Иисуса. Но даже и там, где эта тема рассматривается достаточно широко и подробно, в Евангелии от Иоанна, даже и здесь тема божественности Иисуса звучит, отнюдь не «экс-клюзивно», а полностью «ин-клюзивно», как это ни покажется, может быть, странным!

Да, Иисус у Иоанна имеет Божественное происхождение. Иисус у Иоанна – это воплотившийся, материализовавшийся Божественный Логос, то есть – Мысль Бога, Замысел Бога, Слово Бога (все эти значения имеет греческое слово «логос»). Однако для материализации Логоса, для его воплощения, Иоанну не требуется никаких сказочных Рождественских историй, напрочь отсутствующих в его Евангелии.

Иоанн уверен, что Богу не требуется создавать никаких «чрезвычайных комбинаций», для того, чтобы воплотить Свой Замысел, ибо вся земля, и все, что наполняет ее, это уже и есть воплощение, материализация Божественного замысла, и все необходимые «механизмы» и «комбинации» для этого уже созданы. Более того, у Иоанна во всем его Евангелии рефреном звучит мысль о том, что не только Иисус, но и каждый человек так же является воплощением Божественного Замысла, Божественного Логоса.

Собственно, чему тут удивляться – это вполне логически вытекает из признания человека творением Бога, поскольку любое творение всегда является ничем иным, как именно воплощением замысла – логоса, – своего творца!

Надо сказать, что и в Евангелиях у «синоптиков» неявным образом проходит такая же мысль, скажем, в речениях Иисуса о его чудотворениях. В этих своих речениях Иисус никогда не говорит о своих способностях, как о неких «эксклюзивных» проявлениях, присущих ему в связи с его «эксклюзивным Божественным происхождением и статусом». Напротив – каждый раз он в таких случаях говорит о том, что каждому человеку вполне по силам любые «чудотворения», достаточно лишь не сомневаться в достижимости результата!

Сам Иисус не сомневался в достижимости результата потому, что он не сомневался в своем единении с Богом. Для Иисуса Бог был Авва (или Абба), что означает даже не «отец», а по-детски близкое и родное «папочка» – тот, который никогда не подведет, на кого всегда можно положиться. И если Иисус предлагал людям иметь такую же уверенность относительно возможности «чудотворений», какую имел сам, значит, он подразумевал, что у всех имеется и та же самая основа, тот же самый фундамент для этой уверенности, а именно – той же степени единение с Богом Отцом, с Богом-Папочкой!

И это априорное единение с Богом, к осознанию и принятию которого Иисус призывал людей, было в возвещении Иисуса отнюдь не только основным ингредиентом его «рецепта чудотворений», – в нем, собственно, заключалась вообще вся суть его учения, которое он называл Радостной Вестью, или по-гречески – Евангелием…

Но, не будем пока вдаваться в подробные рассуждения о подлинной сути возвещения Иисуса, о сути его Евангелия, чему посвящена отдельная глава этой книги. Сейчас лишь отметим еще раз, что представления Иисуса о его родстве с Богом, совершенно не эксклюзивны, то есть – не ис-ключающие кого бы то ни было из этого родства, а – инклюзивны, то есть – в-ключающие остальных людей в это родство!

В Евангелии от Иоанна выражение этих инклюзивных убеждений Иисуса достигает своего апогея. Так, в 17 стихе 20 главы этого Евангелия, Иисус, говоря о том, что он восходит «к Отцу своему», тут же добавляет – «и Отцу вашему», затем еще усиливая звучание мысли словами: «…И к Богу моему, и Богу вашему». Согласитесь, ни о какой «эксклюзивности», категорически отделяющей Иисуса от всех прочих людей и являющейся, по сути, основной идеей историй Рождества – ни о какой такой эксклюзивности тут нет и речи! Наоборот, речь здесь идет, как раз, о прямо обратном.

Но все же самым прямым – я бы даже сказал, шокирующе прямым! – образом идея инклюзивности звучит в 10 главе Евангелия от Иоанна, в истории, где Иисус общается с некой враждебно настроенной к нему толпой. Там, видя их враждебность, Иисус спрашивает, за какое из сделанных им добрых дел эти люди так ненавидят его, и получает ответ, что добрые дела – добрыми делами, а вот то, что он, упоминая о своем сыновстве Богу, «делает себя равным Богу» – вот это есть страшный грех богохульства, за который по закону положено убивать, что они и намерены сделать.

Тут, казалось бы, Иисус, чтобы избежать неминуемой расправы, должен был срочно начать оправдываться, извиняться и убеждать толпу, что либо он ничего такого вовсе и не говорил, либо, если что-то и говорил, то совсем не то имел ввиду, в чем его обвиняют и его просто очень неправильно поняли, либо еще что-нибудь в этом же духе… Уж не знаю, насколько могли бы такие оправдания помочь ему спастись от гнева воспаленной ненавистью и жаждой «праведного суда» толпы, но, к счастью, гадать на этот счет нет никакой необходимости: ни слова каких-либо оправданий от Иисуса тогда не прозвучало вообще.

А вот то, что тогда, согласно тексту Евангелия, из его уст прозвучало – это его слово подействовало на собравшихся просто парализующе, устранив всякую необходимость в каких-либо «спасительных заигрываниях» с толпой! Тогда, сбитая услышанным от Иисуса с толку и впавшая, по-видимому, во внутренние дискуссии и споры, толпа на какое-то время потеряла свое единство и способность действовать, что позволило Иисусу беспрепятственно пройти сквозь нее и удалиться.

Что же такого «гипнотизирующего» нашлось в его арсенале? А нашлись тогда слова из Псалма 81, звучащие, «всего лишь», следующим образом:

«Я СКАЗАЛ: ВЫ – БОГИ» (Ин.10:34)…

Да-да, вот именно так, «просто и незамысловато», сказано от имени Бога, что Он обращается к людям с возвещением: «Вы – БОГИ»!

Конечно же, вокруг этих слов Псалма, процитированных Иисусом, христианскими богословами было сломано немало копий в стремлении объяснить (как самим себе, так и недоумевающей пастве), что «боги» тут вовсе не «боги», а так – просто не очень удачное словоупотребление, подразумевающее то ли судей, то ли еще кого-то. Однако объяснения получаются весьма малоубедительными, поскольку оставляют «неприятное послевкусие» непонимания, каким же образом в прямую речь Бога(!) могло закрасться «неудачное словоупотребление», причем неудачное настолько, что под ударом оказываются самое основы христианского мировоззрения, в котором никаких «богов» во множественном числе не может быть в принципе. В итоге, по себе знаю, что и сами эти слова и их «объяснение» христианам приходится «проглатывать зажмурившись»…

Однако простое логическое исследование текста этой истории показывает, что Иисус, цитируя этот Псалом, под словом «боги» понимал все-таки именно «боги», а не «судьи» или что-либо еще. Хотя вполне мог бы именно о судьях и суде заговорить, поскольку и судьи тоже в том Псалме упомянуты, и призыв к справедливому суду там есть, да и сама ситуация, в которой оказался Иисус – ситуация судилища толпы, – все, казалось бы, способствовало именно такому направлению речи.

Но, Иисус, однако, повел разговор совсем в иную и крайне неожиданную сторону. Крайне неожиданную для собравшейся тогда толпы, и крайне неприятную для дальнейших поколений христианских богословов…

Прежде всего, Иисус акцентировал внимание на том, что слова: «Я сказал – вы боги…», – записаны не где-нибудь, а в книге, признаваемой всеми собравшимися вокруг Священным Писанием, а значит они, как и другие слова Писания, должны иметь для собравшихся соответствующий вес и авторитет.

После этого он изложил свое понимание этих слов, вложив его в одну короткую, но очень емкую фразу: «Он назвал богами тех, к которым было слово Божие…», – и из этой его фразы следуют два ясных вывода о том, в чем его понимание заключалось. Вывод первый – слово «боги» Иисус понимает исключительно в прямом смысле, не придавая ему никаких иносказательных значений. Вывод второй – Иисус убежден, что понятие «боги» относится не к некой узкой группе, как-то там и кем-то, «избранных», а ко всем, «к кому было слово Божие».

Но, кто же имеется в виду под теми, «к кому было слово Божие»? Очевидно, что Иисус, в том конкретном случае, имел в виду, как минимум, всех Иудеев, то есть всех, принимающих Книгу Псалмов, как часть Священного Писания. И конкретно он имел в виду тех Иудеев, которые сбились тогда в ту враждебную толпу, которая готовилась казнить его за «богохульство».

И вот, обращаясь к этой толпе, Иисус завершает свою логику рассуждений: «Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, тому ли, которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: «Богохульствуешь!..», – потому что я сказал: «Я сын Божий»?!» (Ин.10:35-36).

И логика его здесь такова: вы говорите, что я «богохульствую», называя себя сыном Божьим, поскольку этим «делаю себя равным Богу», но смотрите: в вашем же Писании приведены слова Бога, где Он вас самих, тех, к кому обращено слово Божие, называет не иначе, как богами, делая вас равными Себе!

Понятно, что на разных людей эти слова Иисуса и его логика подействовали по-разному, и в Евангелии дальше сказано, что «тогда опять искали схватить его», но судя по тому, что ситуация завершается все же тем, что «он уклонился от рук их», монолитность свою толпа явно тогда потеряла.

Нам же сейчас эта ситуация интересна тем, что в ней ярко представлено мировоззрение Иисуса, совершенно очевидно лишенное каких-либо мотивов собственной «радикальной исключительности», категорически отделяющей его от всех людей. Ведь даже когда речь заходит о Божественности, он, признавая это качество за собой, признает его же и за всеми людьми!

Понятно, что при таком мировоззрении совершенно нет никакой нужды в каком-либо невероятном появлении на свет через какое-то «непорочное» зачатие, категорически отделяющее «непорочно зачатого» от всех прочих, зачатых «порочно»! Поэтому, возвращаясь к нашим рассуждениям о достоверности историй Рождества, отметим вновь, что они, своим не просто выделением Иисуса из числа прочих людей, а его категорическим, сущностным от-делением от всех, полностью противоречат инклюзивному мировоззрению Иисуса, выражаемому в его речениях во всех четырех Евангелиях!

Таким образом, подтверждается сделанное выше утверждение, что истории Рождества опровергаются не только их текстологическим анализом и результатами их рассмотрения в историческом контексте возникновения христианской церкви, но и тем, что сам их основной смысл прямо противоречит убеждениям Иисуса Христа.

Невозможно себе представить, чтобы Евангелисты Матфей и Лука стали бы в самом начале своих повествований, в первых его двух главах, излагать одно мировоззрение, а начиная с третьей, во всех последующих главах до последней – прямо ему противоположное.

И вывод из этого «невозможно» следует только один: ни Матфей, ни Лука не знали и не записывали в своих Евангелиях никаких «историй Рождества»! А это, в свою очередь означает, что были эти истории написаны и приписаны к их текстам кем-то другим, и в какой-то более поздний период, о чем мы подробно и рассуждали выше.

Глава 9. Рождество – выдумка, да здравствует Рождество!..

Что же, думается мне, можно подводить окончательные итоги…

А они просты и очевидны: истории Рождества не выдерживают ни текстологической, ни исторической, ни смысловой проверки на достоверность, и должны быть признаны недостоверными, приписанными к аутентичным евангельским текстам в 4 веке н.э.