Наставления бродячего философа. Полное собрание текстов

50

Велел писать стихи – об этом рассказывается диалоге Платона «Федон».

51

Эзоп (VII–VI вв. до н. э.) – знаменитый древнегреческий баснописец, сюжеты басен которого разрабатывались многими позднейшими баснописцами, в том числе и Сковородой.

52

Сила – то же, что и «мораль сей басни».

53

Платон – величайший древнегреческий философ (427–347 до н. э.), один из любимейших мыслителей Сковороды.

54

«Искусство усовершенствует природу» (лат.).

55

Слово эллинское, значит обезьяна рода и роста большого.

56

Самое доброе дело есть скучным без ослабы, а одно только безделье делать во сто раз скучнее.

57

«Год производит, не поле» (лат.).

58

Аристотель – великий древнегреческий философ (384–322 до н. э.), ученик Платона.

59

«В ритме мы наслаждаемся ясностью и порядком» (греч.). См. об этом: Аристотель. Политика, кн. V, гл. 5.

60

«Подобное к подобному ведет господь» (лат.).

61

Линкс – рысь.

62

Сие Хамово племя смеется наготе отчей.

63

Благодарение блаженной натуре – любимое Сковородой изречение древнегреческого философа Эпикура.

64

Один Бог есть сеятель дружбы.

65

Сиречь подобного к подобному ведет Бог.

66

Разностность, или противострастие.

67

Равностность, или сострастие.

68

Философские произведения Сковороды в значительной степени отличаются по форме от сочинений других отечественных мыслителей XVII–XVIII вв., у которых доминировал предельно монологичный трактат, а диалог играл второстепенную роль. Форма систематизаторского трактата явно не привлекала Сковороду, и лишь три его произведения можно условно отнести к этому школьному жанру: «Начальная дверь ко христианскому добронравию», «Икона Алкивиадская» и «Жена Лотова». Осознанный отказ философа от авторитарно-систематизаторского стиля мышления сказался и в его выборе диалогической формы для своих сочинений. Диалог характерен главным образом для низовой литературы того времени (многочисленные варианты «Беседы трех святителей», «Люцидарий», «Бенкет духовный» и др.), хотя нельзя не упомянуть и «Книгу души, нарицаемую злото» Петра Могилы, «Aristoteles problemata, albo Pytania o przyrodzeniu czlowieczym» Касиана Саковича, «Rozmowe bialocerkewska» Иоаникия Галятовского, «Ilias oratoria» Лаврентия Крщоновича, «Розглагольствие тектона си есть древодела с купцом» и «Разговор гражданина с селянином да с певцом или дьячком церковным» Феофана Прокоповича, «Вопросы и ответы краткие о вере и о прочиих ко знанию христианину нужнейших» Димитрия Ростовского.

Философский диалог Сковороды имеет «синкретический» характер, это очень сложное жанровое образование. С одной стороны, сковородиновский диалог, как показал Л. В. Ушкалов, генетически зависит от «сократического» диалога на всем протяжении его истории: от эвристических бесед Сократа и литературного диалога Платона, Ксенофонта, Эсхина и др. – до характерного для Средневековья диалога катехизисного типа, который в Новое время начинает регенерировать в своей жанровой памяти античные черты. Сковородиновские диалоги 70-х гг. демонстрируют как зависимость от катехизиса (своеобразная авторитарность истины и персонажей – ее носителей, дидактизм, специфическая незавершенность композиционной структуры, определенная одномерность образов-персонажей, скупость реальных деталей, воссоздающих обстановку беседы), так и выразительную ориентированность на «сократический» диалог (наличие особой поисковости персонажей и диалога в целом по отношению к истине, диалог как средство самопознания и выработки действенных понятий, использование приемов синкризы и анакризы, персонажи как характеры и «идеологи», наличие бытового, событийного, психологического фона, на котором разворачивается философская беседа, усиленная образность: наличие значительного числа аналогий, символов, аллегорий, использование мифов и т. д.).

С другой стороны, необходимо обратить внимание на то, что Сковорода вводит в структуру своего диалога различные элементы христианского храмового действа, которые придают диалогу характер «внехрамовой литургии». Литургия входит в философский и жанровый синтез диалога, поскольку постоянно присутствует в творческом мышлении философа. Как известно, Сковорода с детства любил церковное пение и сам пел на клиросе, «отменно, приятно», отмечает биограф. «Любимое, но не главное упражнение его была музыка, которою он занимался для забавы и препровождал праздное время. Он сочинил духовные концерты, положа некоторые псалмы на музыку, так же и стихи, певаемые во время литургии, которых музыка преисполнена гармонии простой, но важной, проницающей, пленяющей, умиляющей. Он имел особую склонность и вкус к акроматическому (диатоническому. – О.М.) роду музыки» (наст. изд., с.). Множество цитат из Библии, что так характерно для Сковороды, часто попадают в его сочинения опосредованно – через богослужебный канон, и в контексте диалога начинают выполнять особую, связанную с литургией функцию. Внимательный читатель ощущает музыкальную огласовку цитат из, скажем, Псалмов Давидовых, «призвук» мелодики церковного пения, создающих в смысловом пространстве диалога специфическую сакральную атмосферу, τονος богослужения. Внимание мыслителя к храмовому пению, структуре и смыслу богослужения, разумеется, не случайно. Православие вообще «есть по преимуществу религия литургическая», справедливо отмечал в свое время Н. А. Бердяев. Сковорода строил свое учение герменевтически – методом интерпретации сакрального текста, и потому закономерно включал в состав «символического мира» и текст богослужения в совокупности вербального, «жестового», музыкального, иконографического его составляющих. Логика Сковороды «синхронна» здесь логике традиции святоотеческой мысли, которая приходила от экзегетики св. Писания к так называемой мистагогии – толкованию богослужения как формы коллективного обожения (Кирилл Иерусалимский, Ареопагит, Максим Исповедник, Герман Константинопольский, Софроний Иерусалимский, Симеон Солунский, Николай Кавасила). Однако сковородиновское понимание литургии и таинств носит исключительно символический (аллегорический) характер, это текст, который требует иносказательного толкования, как и любой элемент «символического мира». Здесь Сковорода близок, как и в интерпретации св. Писания, тому же Клименту Александрийскому и Оригену. Метафизическое «пробуждение» приводит его к конструированию философского диалога как своего рода «внехрамовой литургии», подлинной формы богообщения – это зачастую не просто размышления персонажей, но делание, соглашающее («симфониа») сердца друг с другом в Боге, интеллектуализированная евхаристия, обожение, бытие-в-истине (подробнее см. примеч. к диалогу «Наркисс»).

69

Этот «конспект» лекций, которые Сковорода читал студентам Харьковского коллегиума, впервые был опубликован в журнале «Сионский вестник» (1806, 3). Написан он был в 1768 г., а «Преддверие», возможно, в 1780.

70

Иштен – Имеется в виду венгерское isten.

71

О Исаве и Иякове, о Сауле и Давиде… – библейские персонажи, см.: Быт 27; 1 Цар 18–21.

72

На каменных досках – речь идет о скрижалях Завета: Исх 31.

73

Диалог «Наркисс» написан в 1769–1771 гг., напечатан М. И. Антоновским без указания авторства в брошюре «Библиотека духовная, содержащая в себе дружеская беседы о познании самого себя» (СПб, 1798). Наркисс (Нарцисс) в греческой мифологии, прекрасный юноша, влюбившийся в свое отражение и умерший от тоски по самому себе. Для Сковороды Наркисс – символ самопознания; мудрый нарциссизм – стремление и умение прозреть сквозь плотскую, тленную, видимую натуру внутреннюю, невидимую, вечную натуру, божественное в себе начало.

«Наркисс» является произведением, структура которого в наиболее явном виде совмещает элементы диалога и внехрамовой литургии, что выражается в том числе и в многослойной организации художественного времени. Первый пласт времени можно назвать эмпирическим: беседы ведутся на протяжении семи дней, от понедельника до воскресенья. Это эмпирическое время является, однако, аллегорией другого времени, страстной седьмицы, времени символического. Третий пласт смыслового поля образует время литургическое. Четвертый пласт – время архетипа: семь дней в притче, рассказываемой старцем Памвой в самом начале «Симфонии».

«Пролог» и «Чудо» образуют своеобразную проскомидию, обряд приготовления к литургии. Священник, вынимая копнем из просфоры так называемого Агнца, читает преобразовательный текст из книги пророка Исайи, где упоминается агнец, ведомый на заклание (53:7). В сковородиновской проскомидии речь идет также о некоем прообразе, функцию которого выполняет миф о Нарциссе. И если в «Прологе» этот миф трактуется как символ самопознания, преображения, возрастания к Богу, то «Чудо, явленное во водах Наркиссу» повествует о реальности этого обожающего самопознания и напоминает о ветхозаветных и новозаветных «наркиссах»: Давиде, ап. Павле и др. «Святые дары» (т. е. Слово Божие) приготовлены, и Сковорода цитированием того же Исайи скрепляет мифологему, которая затем станет разворачиваться уже сюжетно-символически. Этот оптимистический пролог задает тон последующим размышлениям собеседников. Шесть последующих разговоров посвящены проблеме самопознания (все они называются «Разговор о том: знай себе»), образуют вступительную, экзотерическую, часть литургии – литургию оглашенных.

«Катехуменов» (оглашенных) двое – Клеопа и Филон. Это неграмотные земледельцы, простецы. Друг, с посильной помощью Луки, любителя «поговорить о чем-либо из божиего слова», помогает им в непривычном деле самопознания – приближения к «истинному человеку». Именно этот процесс узнавания, выявления и осуществляется в «литургии оглашенных». На протяжении шести дней в неспешных беседах происходит выяснение того, что есть подлинное самопознание-богопознание-богообщение («евхаристия»). Речь идет о внутреннем человеке («Разговор 1-й»), о невидимой натуре в прочих тварях («Разговор 2-й»), о внутреннем человеке как мере сущего («Разговор 3-й»), о различении добра и зла («Разговор 4-й»), о воскресении («Разговор 5-й») и его мистическом залоге – искре божией: «бог есть во плоти человеческой» («Разговор 6-й»). Это своеобразная катехизация, т. е. разъяснение основных положений учения и подготовка к вступлению в новую духовную общность, Церковь, для богообщения. Отличие последнего «разговора» от шести предыдущих подчеркивается особым его названием: «Разговор 7-й о истинном человеке или о воскресении» – это и есть литургия верных. Наступает время для интеллектуалистично понятой евхаристии, совместного «вкушения» Слова Божия, возрастания от плотского естества к божественному. Это происходит в форме медитирующего пения – голосом сердца, не «плотским языком», совместного пения, соглашающего (что и означает греческое слово «симфониа») сердца в единстве с Глаголом Божиим, т. е. обожающего участников. Возрастание от внешней натуры, от внешнего человека к внутреннему, переход от «плотского» воскресного обеда к «бенкету духовному», который явно имеет черты платоновского пира, – вот основана направляющая ось «Наркисса». Последующие четыре симфонии – это уже трехголосное виртуозное согласование различных цитат из св. Писания в единое целое, перемежаемое медитацией над их смыслом.