Наставления бродячего философа. Полное собрание текстов

Видимую натуру, материю («сон», «тень», «болван», «тьма», «прах», «тварь», «плоть» «вещество», «земля», «грязь», «материал», «тлень», «пустошь», «внешность», «видимость», «темница», «лжа», «мечта», «суета», «ад», «стихия», «знамение», «идол», «предел», «ветошь», «сень», «маска», «рухлядь», «смесь», «сволочь», «вздор», «плетки» и др.) мыслитель интерпретирует как «ничто» – µη ον (абсолютная возможность): «Вся исполняющее Начало и Мiр сей, находясь тенью Его, границ не имеет. Он всегда и везде при своем Начале, как тень при Яблоне. В том только разнь, что Древо жизни стоит и пребывает, а тень умаляется; то преходит, то родится, то ищезает и есть ничто. Materia aeterna» [материя вечна] (С.738).

Обе натуры вечны, хотя и неравноправны. Диалектика взаимодействия двух натур проявляется в виде перманентного акта творения – бесконечного процесса становления вещей. В сиянии сверхсущего Блага предстают идеи как предвечные парадигмы вещей, первичные порождающие модели, причащаясь которым материя – µη ον обретает бытийный статус. Так солнце, освещая дерево, является причиной появления его тени, которая «находится Обезяною, подражающею во всем своей Госпоже Натуре».

Сверхсущее Единое, материя-µη ον, особый способ их взаимодействия и некоторые другие моменты свидетельствуют о платоническо-неоплатоническом характере онтологической модели Сковороды. Это тем более примечательно, что профессора Киево-Могилянской Академии, как правило, отдавали предпочтение аристотелизму, и платоновское учение об идеях представало в их курсах объектом достаточно радикальной критики. Платон интерпретируется Сковородой в духе неоплатонизма, поскольку и в Средние века, и значительно позднее на онтологию Платона смотрели сквозь призму неоплатонической триады «Единое – Ум – Душа», которая, в свою очередь, мыслилась генетически зависимой от христианской тринитарной доктрины. Согласно неоплатоническому учению, сущее возникает путем развертывания сверхсущего Блага (Единого). Неоплатоническая эманационная лестница Единое – Числа – Ум – Душа – Космос – Материя есть результат взаимодействия двух субстанциально неравноправных моментов, Единого и Материи: с одной стороны, сущее является таковым в силу причастности к Единому, а с другой стороны, материя-µη ον оказывается общим условием становления вещей, чистой потенцией бытия. Таким образом, ступеньки развертывания Единого зеркально отображают одна другую, вся эманационная лестница оказывается иерархией «зеркал» и «образов», пирамидой света и тьмы. На полюсах Единое есть зеркало как исполненный источник всего сущего, материя же зеркало – как ирреальная грань, условие проявления единого в ином. Эти метафоры-философемы, восходящие к сочинениям Платона, Плотина, гностиков, Дионисия Ареопагита, представленные в последующей традиции от Данте до Шеллинга и позднейших русских мыслителей, характерны и для Сковороды. Называя «зеркалом» Бога («Когда усмотрел ты новым Оком и Истинным Бога, Тогда уже ты Все в Нем, как во Источнике, как в Зерцале, увидел то, Что всегда в Нем было, а Ты никогда не видел» С.249), Сковорода подобно Николаю Кузанскому имеет в виду, что одно только зеркало безупречно – сам Бог, которым все принимается как есть, ибо это зеркало ни для чего существующего не другое, а то самое, что есть во всем, что есть; потому и каждая ступенька бытия является, в свою очередь, «зеркалом» Бога.

Типично платонической предстает у Сковороды также и метафора зеркала-µη ον. «…Вели поставить вкруг себе Сотню Зеркал Венцем. В то Время увидишь, что един твой Телесный Болван владеет Сотнею Видов, от единаго его зависящих. А как только отнять Зеркалы, вдруг все Копии сокрываются во своей Исконности, или Оригинале, будьто Ветвы в Зерне своем. Однако же Телесный наш Болван и сам есть едина токмо Тень Истиннаго Человека. Сия Тварь, будьто Обезяна, образует Лицевидным Деянiем невидимую и Присносущную Силу и Божество Того Человека, коего все наши Болваны суть акибы Зерцаловидныя Тени, то являющiеся, то ищезающiи при том, как Истина Господня стоит неподвижна во Веки, утвердившая Адамантово свое Лице, вмещающее безчисленный Песок наших Теней, простираемых из вездесущаго и неищерпаемаго Недра ея безконечно» (С.481). Здесь зеркало как элемент иконичного конструирования Сковородой философской модели бытия представляет проблематику отражения идеи (ειδος) в материи, когда первая утрачивает собственное совершенство и вследствие потери самотождественности распадается на «бесчисленный песок» подобий, отблесков (плотиновское ειδωλον). Существенно, что вся проблематика эманационного зеркального отображения имеет у Сковороды экзистенциальную сверхзадачу, будучи переносима в плоскость диалектики «Я – не-Я». Мир (совокупность страстей) предстает во всех своих проявлениях расставленными «венцом» зеркалами, которые отображают самого мудреца, а точнее – творящуюся в нем самом борьбу между разумом (λόγος) и страстями. В сознании же неразумного человека такая интровертированная модель эманационного зеркального отражения предстает как бы «опрокинутой»: здесь господствует обратная перспектива, своего рода зеркальная инверсия, когда, по слову Григория Нисского, греховный разум человека, вместо того чтобы отображать вечное, отображает в себе бесформенную материю.

Разработкой и детализацией платонического учения о невидимой натуре, умозримой «под грубою корою вещества» (В. С. Соловьев) в макрокосме, микрокосме и мире символическом, стала у Сковороды укорененная в библейской и античной почве софиология. Речь идет о проблематике развертывания многообразия сотворенного мира из Божественного Единства. София – Премудрость Божия, предвечное личностное начало, имеющее у каждого народа свое имя, но единое для всего сущего, есть мать «доброты всякой» (т. е. добротности, ладности, ἀρετή) и «стройности»: принцип упорядоченности, устроения, размеренности и взаимосоотнесенности частей целого. Это мысли (λογοι) и советы, промышление Божества о мире, сердце мира. София включает в себя начала (αρχας), формы (τυπους), и виды (ειδει) творения, это «план» мироздания в целом и подробностях.

Принципиальным в соотношении «невидимой» и «видимой» натур в макрокосме является то, что макрокосм, устроенный согласно «мере, числу и весу» (Прем 11:21) и управляемый «промыслом общим», актуально совершенен. Гностического отрицания природы у Сковороды не найти. «О всем зрелым разумом разсуждайте, не слушая Шепотника дiавола, и уразумеете, что вся Экономiя Божiя во всей вселенной Исправна, добра и всем нам всеполезна есть» (С.518). Частное уподобление мира часовому механизму у Сковороды уравновешено другим важным сравнением: мир это Вертоград Божий, насажденный и взращенный Премудростью, яблоневый сад, где философ ведет беседы со своими взыскующими истины друзьями. Великолепие живого космоса, пронизанного творческими логосами, есть иное Бога, точнее его Премудрости, космос «софиен» и София «космична».

Что касается другого мира, символического, то здесь между двумя натурами уже ощутимо некоторое несоответствие. Форма творящая и форма сотворенная, forma formans et forma formata рассогласованы. Во-первых, это естественное противостояние чувственного существования знаковой стороны символа и его смысловой полноты. Во-вторых, это «видимое» противостояние разнородного состава самого символического мира (Библия, философские сентенции, греко-римская мифология, фольклор, др.) и предполагаемого сущностного единства. Это несоответствие преодолевается в акте медитации философом, богословом, «мистагогом», открывающим Премудрость божественного Замысла.

София описывается, с одной стороны, как восприемница Единства, оказываясь для него многим, с другой же стороны, в своей обращенности к многообразию мира, она становится для этого последнего самим принципом единства. Расчлененность и разнообразие материальной и духовной сфер человеческой жизни, обилие ремесел, искусств, наук и т. д. находит в Софии принцип сопряжения и взаимосоотнесенности. Это учение о Σοφια πολυποικιλος, многообразной, многовидной премудрости. Опирающееся на новозаветные тексты (Еф. 3:8-12; 1 Кор.1:21–24; Евр. 1:1–2) и развиваемое раннехристианскими авторами, оно определяет функцию Софии-Христа как посредника между Богом и миром. В сочетании с учением Платона о трех социальных слоях в его «Государстве», стоическим οικειοσις (естественная предрасположенность) и идеей ап. Павла о Теле Христовом как принципе всеединства (Рим.12:4–8) учение о многообразной Премудрости становится для Сковороды основой его знаменитой концепции сродного (т. е. софийного) труда. В Софии же заключены и «модели», идеальные образцы государства, города, семьи. «Премудрость (…) есть Прекраснейшее Лицо Божiе, которым Он, со временем напечатуясь на душе нашей, делает нас из диких и безобразных Монстров, или Уродов, Человеками, то есть зверками, к Содружеству и к помянутым Сожительствам годными, незлобивыми, воздержными, великодушными и справедливыми» (С.216). Социальная динамика как самоцель, стремление человека любой ценой двигаться вверх по общественной лестнице к вожделенной «вершине» предстает в сковородиновском понимании знаком негативного, неистинного существования (которое обязательно даст о себе знать экзистенциальными состояниями «тоски», «скуки»). Позитивным движением является возрастание внутрь, познание и осуществление человеком своей индивидуальной сродности, божественного о себе замысла, «внутреннего человека», – в форме той или иной общественно значимой деятельности, поднятой на уровень мастерства. «…Я учил, – не уставал повторять Сковорода, – всегда осматриваться на свою природу, кратко сказать, познать себе самаго, к чему он рожден, ибо никого Бог не обидил» (С.1267). Совокупность сродностей как умопостигаемых предвечных личностей, «внутреннее человечество» – это и есть применительно к сфере микрокосма София-Премудрость Божия[15].

Однако именно в сфере микрокосма разрыв между двумя натурами достигает катастрофического масштаба. И чтобы прояснить причину этого разрыва, Сковорода конкретизирует свою софиологию посредством модели Theatrum Mundi, тем самым открывая в ней неожиданную грань. Макрокосм теперь может быть описан как «Вселенский Чудотворный Театр» (С.953), а София – как сценарий этого космического действа. В мире символов София будет сценарием, лежащим в основе символического (аллегорического) представления Священного Писания. В сфере же микрокосма Премудрость мыслится парадигмой общественного устроения, промыслом особым для человека, его ролью в «божественной комедии». «Театральная софиология» Сковороды, опирающаяся на излюбленное в античности представление о мире-как-театре, общераспространенное в культуре Барокко, но отвергаемое раннехристианскими мыслителями, есть попытка решения проблемы зла, т. е. вариант теодицеи. Зло у Сковороды – это бес-порядок, не-строение, не-должное расположение благих само по себе элементов мира, «те ж от Бога созданнiи благiи вещы, приведенны кем в безпорядок» (С.1267), это отказ человека от своей (внутренней) сродности-роли, предусмотренной божественным Сценарием, и игра чужой роли, превращение мира в низменный маскарад, театр суеты и амбициозного лицедейства. Истоки зла – в своеволии, своевластии-самозванстве человека, отвергающего божескую волю и стремящегося утвердить свой порядок вещей. Как бес-порядок, так и восстановление – перманентный процесс, происходящий помимо искупительной жертвы Христа, поскольку грехопадение первого человека не имеет в учении Сковороды существенного значения. Потому и София не имеет лика Христа; это скорее Бог-поэт, ритор, творящий из косного материала поэму мироздания и имманентный своему творению «Бог богатому подобен Фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместности, – иллюстрирует Сковорода свою „театральную софиологию“. – Над Фонтаном надпись сiя: „Не равное всем равенство“» (С.669). Σοφια πολυποικιλος, Премудрость многообразная оборачивается Софией многоликой[16].

По-видимому, сам Сковорода, с его обостренным чувствованием зла в мире, ощущал некоторую «легковесность» своей теодицеи. И это влечет за собой параллельное, так сказать, присутствие в его сознании радикального эсхатологизма, напряженное чаяние благодатного преображения, что особенно видно в «Брани Архистратига Михаила со Сатаною» и диалоге «Потоп Змiин».

Философское творчество Сковороды чаще всего предстает в форме схолий к «символическому миру», важнейшая черта которого – его многосоставность, «синтетичность» (это не только Библия, но и античная мифология, восточнославянский фольклор, сентенции античных авторов и пр.). Сковорода последовательно проводит идею «безначальной истины»: «Частицы разбитаго Зерцала Едiно все Лице изображают. А Разнообразная Премудрость Божiя в различных в Сто-Видных, Тысяще-Личных Ризах в Царских и в Селских, в Древних и Нынешних, в Богатых, в нищих и в самых Подлых и Смешных Одеждах, аки Крын в Тернiи, Сама собою Все украшая, является Едина и Тажде». Потребность на деле выявить это тождество приводит Сковороду, как в свое время Филона Александрийского, к аллегоризму в экзегезе. Частная проблема соотношения Ветхого и Нового Завета решается Сковородой вне традиционной префигуральной («прообразовательной») парадигмы, что приводит к разрыву с принципом единства Писания и церковного Предания. Персоналистическая экзегеза «мира символов» Сковороды близка античной аллегорезе гомеровского эпоса, а обращение мыслителя к александрийской школе (Климент, Ориген) как переходному этапу от античной аллегорезы к собственно христианской экзегетике фиксирует движение Сковороды «назад»: к Филону и используемым им методам стоиков, платоников, (позже) неоплатоников.[17]

При этом, размышляя над античным идеалом философа, образами ветхозаветных пророков, личностью Христа, Сковорода склонен рассматривать их как исторические модусы «совершенного человека». Наиболее важным в облике «совершенного человека» Сковорода считал самодостаточность (αυτάρκέία, aequitas animi), которая достигается путем «теомимесиса», богоподражания, интерпретируемого в духе идей Сократа, Демокрита, киников, стоиков, эпикурейцев, неоплатоников. У Сковороды эта модель реализуется в виде σχολή – досуг и одновременно обучение, работа над собой, принципиально свободное философствование, противопоставленное любой общественно регламентируемой деятельности. Модель эта предполагает также эвдемонизм, понимание счастья как душевного покоя, следствия свободы от страстей. Мудрый человек схож с гомеровскими олимпийцами с их «неугасимым смехом», бесстрастностью и блаженной полнотой. Кроме того, мудрец является гностиком (в описании очень ценимого украинским философом Климента Александрийского), реализующим себя в практике самопознания (способ постижения Абсолюта), медитации над сакральным текстом, исполнении заповедей и педагогической («сократической») функции воспитания людей в добродетели. Идеальный гностик – смеющийся Христос («Эпикур – Христос»), в понимании которого Сковородою существенно ослаблена сотериологическая функция.

«Верховнейшею наукою» Сковорода признает «богословие», понимаемое как наука о самопознании и достижении человеком счастья (такая интерпретация характерна для украинской барочной литературы – например, у Касяяна Саковича, Антония Радивиловского, Димитрия Ростовского и др.). Однако γνώθι σεαυτόν Сковороды существенно отличается от практики покаянного «истязания совести»: Сковорода интровертирует платоновское познание «эйдосов» вещей, превращая его в самопознание. Таким образом, философская Любовь («вечный союз между богом и человеком»), т. е. сила, причащающая «внешнего», эмпирического человека к его вечной «идее», предстает своеобразной переработкой платоновского учения об Эросе в духе библейской антропологии. «Метафизические свойства платоновской идеи, – вечность, божественность, ноуменальность, красоту и благость, – Сковорода переносит на неповторимую личность человека, взятую в ее умопостигаемой глубине, и платоническое явление Эроса и философской влюбленности становится для него прежде всего внутренним фактом духовной жизни».[18] Поэтому этика Сковороды не носит нормативного, «безличного» характера, она «автономна», существенно индивидуальна и конкретна. Предмет любви и влечения, к которому стремится душа мудреца, не вне его, как у Платона, а внутри. Так достигается у Сковороды единение платоновского ερος'а с христианской каритативной любовью-αγαπη в феномене «мудрого нарциссизма».

В самопознании человек открывает, что сущность его не исчерпывается одной интеллектуалистичной стороной. Существо человека в его сердце, его воле. Отсюда достаточно критическое отношение Сковороды к отвлеченному, уводящему от самопознания и изменения своего бытийного статуса, знанию. «…Мы в посторонних Околичностях чрез-чур любопытны, рачительны и проницательны, измерили Море, Землю, Воздух, Небеса и обеспокоили брюхо Земное ради Металлов, размежевали Планеты, доискались в Луне Гор, Рек и Городов, нашли Закомплетных Мiров неисчетное Множество, строим непонятные Машины, засыпаем бездны, воспящаем и привлекаем Стремленiя водная, чтоденно новые Опыты и дикiя Изображенiя. Боже мой! Чего мы не Умеем! Чего не можем! Но то Горе, что при всем том, кажется, чегось великаго не достает» (С.512). Человек познает не для того, чтобы отвлечено знать, а для того, чтобы истинно быть, возрастать в истине, изменять привычные параметры своего существования навстречу ее божественной полноте.

Серьезно философствующих учеников Григорий Сковорода не имел и школы не создал. Однако личность Сковороды, его идеи и образы – прямо или опосредовано – получили разнообразное отражение в сочинениях позднейших украинских и русских мыслителей и писателей, таких как Василь Капнист, Памфил Юркевич, Василий Нарежный, Николай Гоголь, Лев Толстой, Николай Лесков, Александр Потебня, Пантелеймон Кулиш, Андрей Белый, Владимир Эрн, Павел Флоренский, Павло Тычина, Максим Рыльский, Владимир Нарбут, Анатолий Мариенгоф, Михаил Булгаков, Николай Заболоцкий, Арсений Тарковский, Венедикт Ерофеев и др.[19]

О. В. МАРЧЕНКО,

доктор философских наук,

профессор РГГУ (Москва)

Песни стихи басни

Из «Сада[20] Божественных песен»[21]

Песнь 10-я

Из сего зерна: Блажен муж, который в премудрости умрет и который в разуме своем поучается святыне

(Сирах).Всякому городу нрав и права[22];Всяка имеет свой ум голова;Всякому сердцу своя есть любовь,Всякому горлу свой есть вкус каков, —А мне одна только в свете думá,А мне одно только нейдет с ума.Петр для чинов углы панские трет,Федька-купец при аршине все лжет.Тот строит дом свой на новый манер,Тот все в процентах, пожалуй, поверь! —А мне одна только в свете думá,А мне одно только нейдет с ума.Тот непрестанно стягает грунтá,Сей иностранны заводит скотá.Те формируют на ловлю собак,Сих шумит дом от гостей, как кабак, —А мне одна только в свете думá,А мне одно только нейдет с ума.Строит на свой тон юриста права,С диспут студенту трещит голова.Тех беспокоит Венерин амур,Всякому голову мучит свой дур, —А мне одна только в свете думá,Как умереть бы мне не без ума.Смерть страшна, замашная коса!Ты не щадишь и царских волосов.Ты не глядишь, где мужик, а где царь, —Все жерешь так, как солому пожар.Кто ж на ее плюет острую сталь?Тот, чья совесть, как чистый хрусталь…

Конец

Песнь 11-я

В конце сего: Бездна бездну призывает, сиречь: В законе господнем воля его. Дал бы тебе воду живу, воле – волю и бездне твоей бездну мою.

Нельзя бездны океана горстью персти забросать,Нельзя огненного стана скудной капле прохлаждать.Возможет ли в темной яскине гулять орел?Так, как в поднебесный край вылетев он отсель?Так не будет сыт плотским дух.Бездна дух есть в человеке, вод всех ширший и небес.Не насытишь тем вовеки, что пленяет зрак очес.Отсюда-то скука внутри скрежет, тоска, печаль,Отсюда несытость, из капли жар горший встал.Знай: не будет сыт плотским дух.О род плотский! Невежды! Доколе ты тяжкосерд?Возведи сердечны вежды! Взглянь вверх на небесну твердь.Чему ты не ищешь знать, что то зовется бог?Чему не толчешь, чтоб увидеть его ты мог?Бездна бездну удовлит вдруг.

Конец

Песнь 12-я

Из сего зерна: Блаженны нищие духом, т. е.: Премудрость книжника во благовремении празднества и, умаляясь в одеяниях своих, упремудрится

(Сирах).

Упразднитесь и разумейте…

1. Не пойду в город богатый. Я буду на полях жить,Буду век мой коротати, где тихо время бежит.О дуброва! О зелена! О мати моя родна!В тебе жизнь увеселенна, в тебе покой, тишина!2. Города славны, высоки на море печалей пхнут.Ворота красны, широки в неволю горьку ведут.О дуброва! О зелена! и прочее.3. Не хочу ездить за море, не хочу красных одежд:Под сими кроется горе, печали, страх и мятеж.О дуброва! и прочее.4. Не хочу за барабаном итти пленять городов,Не хочу и штатским саном пугать мелочных чинов.О дуброва! и прочее.5. Не хочу и наук новых, кроме здравого ума,Кроме умностей Христовых, в коих сладостна думá.О дуброва! и прочее.6. Ничего я не желатель, кроме хлеба да воды,Нищета мне есть приятель – давно мы с нею сваты.О дуброва! и прочее.7. Со всех имений телесных покой да воля свята.Кроме вечностей небесных, одна се мне жизнь свята.О дуброва! и прочее.8. А если до сих угодий и грех еще победить,То не знаю, сей выгоды возможет ли лучше быть.О дуброва! и прочее.9. Здравствуй, мой милый покой! Вовеки ты будешь мой.Добро мне быть с тобою: ты мой век будь, а я твой.О дуброва! О свобода! В тебе я начал мудреть,До тебя моя природа, в тебе хочу и умереть.

Конец

Песнь 13-я

Из сего: Изойдите из среды их… Приди, брат мой, водворимся на селе. Там родила тебя мать твоя

(«Песнь песней»).Ах поля, поля зелены,Поля цветами распещрены!Ах долины, яры,Круглы могилы, бугры!Ах вы, вод потоки чисты!Ах вы, берега трависты!Ах ваши волоса,Вы, кудрявые леса!Жаворонок меж полями,Соловейко меж садами;Тот, выспрь летя, сверчит,А сей на ветвях свистит.А когда взошла денница,Свищет в тот час всяка птица,Музыкою воздухРастворенный шумит вокруг.Только солнце выникает,Пастух овцы выгоняетИ на свою свирельВыдает дрожливу трель.Пропадайте, думы трудны,Города премноголюдны!А я с хлеба кускомУмру на месте таком.

Конец

Песнь 18-я

Господь гордым противится, смиренным же дает благодать.

Ой ты, птичко желтобоко,Не клади гнезда высоко!Клади на зеленой травке,На молоденькой муравке.Вот ястреб над головоюВисит, хочет ухватить,Вашею живет он кровью,Вот, вот когти он острит!Стоит явор над горою,Все кивает головою.Буйны ветры повевают,Руки явору ломают.А вербочки шумят низко,Волокут меня до сна.Тут течет поточек близко;Видно воду аж до дна.На что ж мне замышляти,Что в селе родила мати?Нехай у тех мозок рвется,Кто высоко в гору дмется,А я буду себе тихоКоротати милый век.Так минет меня все лихо,Счастлив буду человек.

Конец

Песнь 21-я

В конец сего: Возвестил мне, его же возлюбила душа моя; где пасешь, где почиваешь в полудни?

Счастие, где ты живешь? Горлицы, скажите!В поле ли овцы пасешь? Голубы, взвестите!О счастие, наш ясный свет,О счастие, наш красный цвет!Ты мать и дом, появися, покажися!Счастие! Где ты живешь? Мудрые, скажите!В небе ли ты пиво пьешь? Книжники, взвестите!О счастие, наш ясный свет,О счастие, наш красный цвет!Ты мать и дом, появися, покажися!Книжники се все молчат, птицы тож все немы,Не говорят, где есть мать, мы же все не вемы.О счастие… и прочее.Счастия нет на земле, счастия нет в небе,Не заключилось в угле, инде искать требе.О счастие… и прочее.Небо, земля и луна, звезды все – прощайте!Все вы мне – гавань дурна, впредь не ожидайте.О счастие… и прочее.Все я минул небеса, пускай вдаль обрящу,И преисподняя вся, пускай его срящуО счастие… и прочее.Се мой любезный прескор, скачет младой олень,Выше небес, выше гор; крын[23] мой – чист, нов, зелен.О счастие, мой свет ясный!О счастие, мой цвет красный!Ты мать и дом, ныне вижу, ныне слышу!Сладость его есть гортань, очи голубины,Весь есть любовь и Харрань[24], руки кристаллины.О счастие… и прочее.Не прикасайся ко мне, тотчас меня срящешь,Не обретай меня извне, тотчас обрящешь.О счастие… и прочее.Ах! Обрати мне твой взор: он меня воскрыляет,Выше стихий, выше гор он меня оперяет.О счастие… и прочее.Сядем себе, брате мой, сядем для беседы.Сладок твой глагол живой, чистит мне все беды.О счастие, мой свет ясный!О счастие, мой цвет красный!Ты мать и дом, днесь тебя вижу, днесь тебя слышу.В полдень ты спишь на горах, стадо пасешь в крынах,Не в Гергесенских полях и не в их долинах.О счастие… и прочее.

Конец

Песнь 22-я