Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности: к онтологии исторического сознания

Анализ трансцендентального сознания с одной стороны и истории и мифа с другой неизбежно требует для своего согласования сопредельных смысловых территорий, спорный и экспериментальный характер которых не должен однозначно истолковываться как методологический недостаток. Мы вполне отдаём себе отчёт в метафоричности и новизне некоторых категорий и приёмов мышления, однако видим в таком их использовании полезный приём, который, по нашему мнению, способен глубже и детальнее очертить проблемное поле и содержательные границы данного исследования.

Основные материалы и источники исследования:

фундаментальные труды по классической трансцендентальной, феноменологической и герменевтической философии (Кант, Фихте, Гегель, Гуссерль, Дильтей, Хайдеггер), а также по их неклассическим и постклассическим вариациям и продолжениям (Сартр, Бергсон, Вальденфельс, Апель, Делёз, Гадамер, Хюбнер, Рикёр, Левинас, Шпенглер, Молчанов);

важнейшие исследования исторической памяти, традиции, мифологического сознания и мифа вообще (Аристотель, Шеллинг, Йейтс, Фрезер, Леви-Строс, Лосев, Мелетинский, Хальбвакс, Генон, Ассман, Элиаде, Голосовкер, Кассирер, Леви-Брюль, Онианс, Стародубцева, Лобок);

работы по философии и теории истории, в которых так или иначе затрагивается тема субъектов истории, методов познания исторического прошлого и трансляции знания (Дройзен, Анкерсмит, Карр, Вен, Козеллек, Томпсон, Арон, Гуревич, Коллингвуд, Копосов, Нора, Савельева, Полетаев, Хаттон);

статьи и монографии современных историков и философов, в которых развиваются сходные или смежные нашим темы, а также находится прямое или косвенное подтверждение нашим положениям и выводам (Баш, Бауэр, Кейси, Антипенко, Артог, Визгин, Каган, Касевич, Конев, Марков, Мучник, Наурзбаева, Неклесса, Пашинина, Перов, Плотников, Рюзен, Соколов, Стрелков, Сундуков, Хестанов, Ямпольский).

Результат исследования составляют:

Механизм мифогенной трансмиссии на основе координации анцестрального и темпорального уровней памяти.

Постулат онтологического разрыва и, как следствие, примордиальность с историчной точки зрения прошлого перед настоящим.

Программа трансцендентальной редукции естественной истории.

Трансцендентальная схематика историчных априори и способностей.

Научная новизна определена ориентированностью исследования на: современные философские проблемы сознания, истории и мифа; расширение сферы применения общеметодологических разработок трансцендентальной и феноменологической философии в области теории истории, культуры и социальности; вклад в развитие общегуманитарных методик и перспектив создания фундаментальной философской антропологии; онтологическое обоснование современной философии истории; выход из постмодернистского тупика «конца истории» и «смерти субъекта». Работа вводит в научный оборот несколько теоретических концепций, программ и методик, позволяющих по-новому оценить смысл и значение идей другого, прошлого, памяти в современных гуманитарных штудиях. Научная новизна полученных результатов состоит в следующем:

проанализирована современная философская концепция «другого» и обосновано её приоритетное истолкование с точки зрения прошлого и истории;

введено новое понятие «анцестральной памяти», характеризующее коллективную историческую память о прошлых других;

описан механизм традициональной передачи мифа благодаря анцестральной памяти;

дана оригинальная интерпретация трансцендентальной редукции истории у Шпенглера и Делёза;

создан набросок трёхмодальной темпоральной онтологии, которая удовлетворительно объясняет некоторые классические парадоксы сосуществования прошлого и настоящего, сознания и объективного мира, я и другого;

разработана теоретическая модель «памятования прошлого», в основе которой лежат представления о расположенности сознания к прошлому, чистых воспоминаниях и темпоральной памяти, служащей для прагматической укоренённости индивида в современной ему культуре;

раскрыт нарративный характер мифа и проведено сравнение его с современными нарративными теориями истории;

построены две трансцендентально-историчные схемы априори и способностей, из которых следует смысл и роль историчности в раскрытии темы «история и сознание»;

обоснована необходимость построения фундаментальной философской антропологии и на её базе общекультурного проекта по сохранению памяти о всех людях, когда-либо живших на Земле.

Практическое значение определено возможностью использования результатов исследования для решения насущных проблем сохранения и поддержания памяти культуры, привлечения внимания к сбережению исторического наследия, создания организационных структур, занимающихся изучением проблем традиционных культур. Материалы работы могут быть использованы в проектах культурных акций и издательских разработках, при создании компьютерных программ и подготовке теле- и радиопередач. Теоретические концепции могут быть широко использованы в учебном процессе на гуманитарных факультетах университетов и академий при чтении курсов лекций по философии, истории философии, культурологии, религиоведению, теории и истории культуры.

Раздел 1

Историчность как фундаментальная категория трансцендентальной философии истории

Was der Mensch sei, sagt nur die Geschichte.

Что есть человек, говорит лишь история.

В. Дильтей

Тезис немецкого философа, вынесенный в эпиграф, словно подытоживает долгую борьбу философии истории за признание её не маргинально-прикладной дисциплиной духа, «к которой та или иная философия обращается на последних этапах развертывания своих, уже сформулированных принципов» [Сундуков, с. 39], классический чему пример – философия Гегеля, но ведущей и фундаментальной «системой наукоучения» (как называл её Дройзен), призванной дать обоснование всему корпусу гуманитарных наук и, шире, наук о человеке вообще. Идущее ещё от Аристотеля принципиальное противопоставление философии, говорящей об общем (τά καθόλου), и истории, свидетельствующей о единичном (τά καθ) [Поэтика, 9], засвидетельствованное в анналах истории философии как противостояние субстанциализма и историзма8, было впервые проблематизировано философами Просвещения, Шеллингом и тем же Гегелем; причём представляется вполне закономерным, что веер решений, от поиска объективных законов истории до поиска априорного ей субъекта, был ориентирован как гносеологически, так и онтологически. Иначе говоря, историческое бытие и исторический опыт человека становятся основанием уже не только этики или политики, но и онтологии и гносеологии. Само человеческое сознание объявляется историчным и, как таковое, фундаментальным.

Разумеется, никакая история, даже «первоначальная» (в классификации Гегеля, то есть хронография) не может просто иметь дело с фактами и событиями, взятыми в пределе и чистоте своей уникальности и неповторимости. Язык и память не позволяют. Так, «Война с персами», описанная Геродотом, уже напоминала ему о других войнах (в частности, Троянской), отсылала его к ситуации войны как неустранимого закона человеческих жизней, предполагала использование таких слов, которые бы понимались не только теми, к примеру, кто сам участвовал в этих войнах, но всеми носителями его языка. Философия истории поэтому должна «возвращать» пресловутую уникальность, «удерживать» её статус вопреки всем генерализирующим процессам и тенденциям. Уникальный факт истории не есть, в таком случае, нечто налично данное, первопорядковое по отношению к любой универсализации, но должен ещё обрести себя таким, пройдя методологические процедуры очищающей редукции. Метод – вот что вносит собственно философское вопрошание истории, и что должно служить историческому факту, не подчиняя его никакому «объективному закону».

Но одного метода ещё недостаточно. Необходима архимедовская опора его применению, в противном случае трудно будет обосновать его необходимость и уйти от обвинений в его произвольности. Такой опорой будет само историческое сознание, взятое в его глубинной, имманентной, инвариантной форме, пусть и предельно рафинированной, зато достаточно прозрачной для точного хода редукции; это сознание будет названо трансцендентальным, что указывает в первую очередь на его «опорный», априорный статус. Так мы приходим к обоснованию и проблематике трансцендентальной философии истории: всякий дискурс об истории, претендующий на её осмысление и понимание именно как истории, а не историй, как смыслоразмерной, а не абсурдной, как осознаваемой, а не непостижимой, должен фундироваться в трансцендентальном сознании и эксплицироваться с помощью метода трансцендентальной редукции.

Конечно, всё сказанное – пока декларативно. В модусе долженствования. Нам предстоит ниже много анализировать уже существующие концепции трансцендентальных философов, чтобы понять конкретные пути осуществления такой философии истории. Но уже сейчас, выяснив, что она свершается «где-то между» уникальным и общим, историей и сознанием, мы можем сделать один важный вывод и предположить одну важную категорию. Во-первых, трансцендентализм возвращает истории единство опыта и рефлексии: совсем не случайно одно и то же слово обозначает «как historiam rerum gestarum (история деяний), так и самые res gestas (деяния), как то, что совершалось, так и историческое повествование» [Гегель, Лекции по философии истории, с. 110]. Связано это с тем, что история здесь понимается не как некий «физиологический» процесс, в который я помимо воли и сознания просто вовлечён, но как историчность, осознанная мною и принятая как таковая. Поскольку любому историческому повествованию неизбежно должна предшествовать такая осознанность, постольку вышеуказанное различие снимается методической редукцией. И во-вторых, если история должна быть непременно осознаваемой, то и сознание должно быть историчным9, обладать соответствующей историчностью, равно открытой из настоящего как прошлому, так и будущему.

Однако как возможна осознанность истории? Обычного интенционального опыта cogito здесь явно недостаточно, ибо в чём же тогда будет состоять своеобразие исторического? То, что оно есть, несомненно, коль скоро для трансцендентальной способности воображения как основного «конструктора» нашего опыта всё едино, иметь ли дело с данными прошлого, настоящего или будущего. Воображение индифферентно к любому темпоральному модусу. А вот память нет. Единственная и несомненная реальность памяти – прошлое. Осознавая прошлое как прошлое, мы как раз и вспоминаем его. Вспоминая, мы осознаём прошлое как таковое. Причём память даёт нам непосредственное знание того, что в воспоминании мы имеем дело с прошлым; никакое воображение не может помешать этому. Из этого мы ещё ничего не можем заключить об истинности вспомненного прошлого, зато имеем дело с его достоверностью. Напротив, историчность сознания раскрывает его внутреннее, опосредованное прошлым самодвижение, благодаря которому возможны исторические высказывания и историческое знание. Их статус как синтетических суждений вполне верифицируем. Как пишет современный исследователь трансцендентализма, «в истории как системе знания нет и не может быть стандартной верификации (исторические события не повторяются), а потому историк, чаще всего неосознанно, прибегает к диалектике понятия. Иными словами, ни одна «истина» истории, зафиксированная в некотором предложении, не очевидна без прояснения того синтетического умозаключения, благодаря которому эта истина была актуализирована, стала действительной, т. е. синтетически истинной (как эмпирический факт, выступающий элементом реального синтетического умозаключения) и достоверной (в сознании историка)» (Шуман, 42). Таким образом, в основной идее трансцендентальной философии – идее нетавтологического сознания или саморазвивающегося трансцендентального субъекта – синтетически совмещаются моменты непосредственности (достоверности, которую продуцирует память) и опосредствования (истинности как историчности). В третьем разделе мы более подробно опишем всё это, попутно показав, как «диалектика» этих двух понятий меняет содержание и смысл самого субъекта и его нетавтологичности; но сначала нам придётся дать анализ самим этим понятиям по отдельности; так, историчность мы рассмотрим на примере нескольких вариантов трансцендентального историзма.

Вообще, известный петербургский философ считает, что «понятие историчности, отчасти ставшее общим знаменателем разнородных по происхождению и даже взаимоисключающих философских тенденций, взятое само по себе демонстрирует очевидную бедность своего содержания, его размытость и неопределенность в той мере, в какой оно всего лишь фиксирует всеобщность становления применительно ко всему существующему. Атрибутом „историчности“ при этом наделяется всё и всякое сущее: природа и общество, человек и его познание, ценности и формы культуры и именно поэтому в понятии „историчности“ речь вовсе не идет о специфической реальности человеческого существования, об истории общества как особого рода действительности… В результате утверждение идеи универсальной историчности в философии отнюдь не приблизило её к постижению своеобразия исторической реальности, а тем самым и к конструированию некоей „онтологии истории“» [Перов, с. 43]. С этим сильным и безапелляционным утверждением нам придётся, разумеется, что-то делать: отчасти мы компенсируем «бедность» историчности как только лишь фиксирующего «всеобщность становления» обращением к концептам памяти и другого (3 раздел), отчасти приблизимся к «постижению своеобразия» анализом мифологического сознания как «тотально исторического» (2 раздел); сейчас же нам нужно трансцендентально «причесать» все те «разнородные и взаимоисключающие философские тенденции», чтобы суметь рассмотреть их генетические и герменевтические связи и обусловленности.

Итак, как же понимать историчность? Верно, что «историчность» в лингвистическом смысле производна от «истории»10. Но то, что при этом такую зависимость и такую понятность мы не должны изначально предполагать и в философском вопрошании, есть в свою очередь несомненное требование. Более того, эта производность самого слова, скорее всего, свидетельство того, сколь неясным и неочевидным для обычного сознания представляется предмет нашего вопрошания. Так, русские толковые словари как один недоумевают по поводу этого слова, считая его отвлечённым субстантивом «историчного», а последнее, в свою очередь, толкуя в двух смыслах: как «относящееся к историзму», и как «бывшее в действительности»11. Очевидно, что такие отсылки ещё ничего не говорят нам о существе историчности и его модусах, то есть о его «что» и «как»; нам предстоит найти совсем иных проводников и забыть расхожее понимание истории, дабы приблизиться к основополагающей простоте того, что так завуалировано названо «историчностью». И первым шагом на этом пути будет временность как продукт напрашивающейся аналогии, подразумеваемой отношением время/история. Подобно тому как история есть антропный фактор времени вообще, не будет ли историчность производной от более фундаментального понятия временности? Как только мы обнаружим недостаточность такого вывода, нам придётся иметь дело с чистой историчностью как последним и единственным ответом на сакраментальный вопрос «что есть история?». Историчность как чтойность, quidditas истории – вот траектория философского подхода, прямо противоположного лингвистическому. Впрочем, схоластический термин не означает возрождения субстанциализма. Мы с равным успехом можем говорить о «смысле истории» (Ясперс), «идее истории» (Коллингвуд), «бытии истории» (Хайдеггер). Важно то, что история не феномен в кантовском смысле, у которого можно обнаружить ещё и ноуменальное ядро, метафизику, но феномен в гуссерлианском понимании, как «само-являющееся», «себя-дающее», с которым сознание может иметь дело тогда и только тогда, когда обнаружит собственную историчность как аподиктическую очевидность – через редукцию в недрах трансцендентального субъекта. Как это реально возможно? На двух путях: либо сохранением и удержанием текущего содержания (Inhalt) сознания, либо сохранением и удержанием самого текучего сознания; иначе и метафорически говоря, либо на пути сознания истории, либо истории сознания. В первом случае можно будет говорить об имманентной историчности, обладающей внутренней достоверностью, во втором – об историчности трансцендентной, как sui generis «объективной» логике истории, задающей собственные критерии истинности. В свою очередь, каждый из этих путей может быть пройден несколько различными способами: или мы займёмся поиском чистых потенций истории, её, так сказать, оформляющих возможностей или овозможнивающих форм, и тогда придём к пониманию историчности как традиции или судьбы; или же исследуем содержательную генеалогию историчности, что приведёт нас к анализу логики событий или диалектики памяти и забвения. Хотя в так предполагаемой четверице – традиция, судьба, событие, память – ещё не исчерпывается существо историчности, однако приуготовляется место для другого как подлинно исторического персонажа. В нижеследующей таблице для удобства визуального восприятия зафиксировано вышесказанное и далее исследуемое.

Глава 1. Первоначальное понимание историчности исходя из временности: Дильтей, Гуссерль, Хайдеггер

1. 1. 1. Рождение трансцендентальной философии историчности из философии темпоральности

Коперниканский переворот Канта был, кроме всего прочего, и поворотом к необходимой темпоральности сознания. Время как априорная форма внутреннего чувства впервые в философии получило свойство «субъективного условия познания и понимания» [Молчанов. Время и сознание, с. 39]. Центростремительная сила темпорального синтеза оказалась настолько неоспоримой, что Канту даже не потребовалась гипотеза о трансцендентальном Я, задействованная гипотетически только при вневременном описании чистого практического разума. Дуализм и формализм Канта в представлении субъективности послужили великолепной затравкой к появлению собственно трансцендентального историзма: если Фихте, определяя обязательное движение трансцендентального субъекта как синтез свободы и необходимости (Я и не-Я), называет его неологизмом Tathandlung (дело-действие), то Шеллинг уже прямо использует здесь термин «история», говоря: «основная особенность истории в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении, и сама возможна лишь посредством их соединения» [Шеллинг. Система трансцендентального идеализма, с. 456]. То есть «свобода должна быть необходимостью, необходимость – свободой» [там же, с. 457]. Этот императив и есть обоснование и цель всемирной истории как истории действующей субъективности (под последней разумеется как индивид, так и род). Наконец, Гегель дал последовательное и полное описание истории как «проявления духа во времени» [Гегель. Лекции по философии истории, с. 119]; разумное движение духа от самообретения до самосозидания есть одновременно прохождение духом конкретных исторических эпох-этапов (феноменология) и схватывание собственной субстанциальности в диалектических понятиях (логика). Историческое в этом случае становится «сущностно-историческим» [там же, с. 22], а история – трансцендентальной.

Именно в философии немецкого идеализма впервые можно наблюдать, каким образом история из простого описания фактов и событий возвышается до универсального обозначения особого, созидаемого человеческой субъективностью мира – мира, противоположного природному и охваченного духовными преобразованиями. Внутренней же мерой причастности индивидуального субъекта к всемирно-историческому процессу становится, по мысли Гегеля (а именно он первым употребил этот термин в своих лекциях по философии истории в Гейдельберге зимой 1817 года (см. [Сундуков. Значение термина «историчность» в немецкой философии XIX в., с. 84]), «историчность», которая вырывает понимание истории из пут ставшего прошлого и бросает его открытому настоящему и проективному будущему [Гегель. Лекции по философии истории, с. 23]. Однако хорошо известно, что гегелевская историчность была обречена на опасную двусмысленность, ибо тотальная рационализация действительности оставляет за историей право лишь до поры скрывать подлинную цель движения духа: историчность субъекта оканчивается там, где начинается его триумф как самосознания.

Возможно, что именно такая трактовка историчности помешала выйти этому перспективному понятию из сугубых рамок трансцендентальной философии: «в своих рассуждениях об истории ни Л. Ранке и И. Г. Дройзен, ни Я. Буркхард и Ф. Ницше, а позже ни Э. Трельч, М. Вебер и О. Шпенглер не использовали понятие „историчность“» [Сундуков, с. 79]. И даже В. Дильтей, «хотя и содействовал вместе с П. Йорком фон Вартенбургом категориальному оформлению „историчности“ как нового принципа философии, всё же выбрал, в конечном счёте, для обозначения этого принципа понятие „жизненность“» [там же, с. 78]. К Дильтею мы ещё вернёмся, сейчас же необходимо, пусть в самом предварительном смысле, задать напрашивающийся вопрос: что в историчности может мыслиться такого, что не охватывалось бы понятиями истории и темпоральности? Не является ли тем самым историчность и все возможные пути её тематизации (или только один) некоей альтернативой как всеобщности истории, так и априорности темпоральности? Каковы, наконец, те возможные различия между историчностью жизни и историчностью сознания, которые возникают в случае трансцендентально-герменевтической тематизации историчности?

Оттолкнёмся от общеизвестного. Историкам хорошо ведома историчность, означающая соответствие некоторого случившегося события единому ритму собирающей особым образом все события истории; тогда происходящее за пределами этого ритма историческим не является. Естественно, что такое понимание подразумевает, что сама по себе история – дело очевидное, вопрос лишь в особенностях исторической интерпретации. Такое мнение, безусловно, хорошо работает, когда идёт речь об историчности битвы при Ватерлоо или неисторичности вашей вчерашней поездки за город. Но уже попытка протестантских теологов XIX века применить его при обсуждении историчности Иисуса Христа оказалась, как ни странно, провальной, ибо стало ясно, что это Событие не просто очередное в ряду прочих, но само обосновывает всякую возможность истории (или невозможность, если интерпретируется как мифологичное). Более того, такое Событие способно вызвать к жизни и особое историческое время, отличное от линейного физического, по образу которого и понималась история традиционной историографией. Лучшей иллюстрацией к этому могут послужить рассуждения П. Тиллиха о καιρός – моменте скачкообразного, динамически неустойчивого темпорального сдвига, «прогнозирующего» историю и вплотную приближающего отдалённейшее будущее. Подобные выводы, конечно, фундированы прежде всего известной методологией Geisteswissenschaften (наук о духе), требующей особого, «понимающего» подхода к событиям именно человеческой истории, но также указывают и на основополагающую роль истории в самоопределении человеческого духа. Иными словами, если истории и может быть поручена формирующая культуру функция, то это возможно только в случае полагания некоторого, трансцендентального в гносеологическом и тотального в онтологическом смысле, поля, которое, будучи историчностью in crudo, обосновывало бы своеобразие и уникальность любых исторических феноменов и их сущностных взаимосвязей12.

1. 1. 2. Дильтей: жизнь как универсальная историчность

Это полагание, однако, само по себе ещё не свободно от обвинений в спиритуалистическом или догматическом идеализме; необходимо надлежащим образом очистить его, осуществить в некотором роде «критику исторического разума». За это начинание и взялся В. Дильтей, намереваясь придать историческому эмпиризму и релятивизму характер научной строгости и общезначимости, снабдив далеко идущие интуиции немецких романтиков (Шлегель, Шлейермахер, Гумбольт) методологическим скелетом герменевтики и живой плотью «исторического мира». Причём последний надлежало не просто построить или сконструировать, как иногда переводят дильтеевское Aufbau, но собрать, свести в стройную и гармоничную композицию. Поэтому Дильтея интересует прежде всего «живая жизнь истории»: в многочисленности и разнообразии духовных культур человечества видит он следствие «универсальной историчности жизни», чья полная тематизация невозможна в силу её тотальности. Какую бы строгую позицию ни занял исследователь, сколь бы объективной и беспристрастной ни казалась ему его научная теория, никому не дано избежать генерального требования «чтобы тот, кто исследует историю, был тем же самым человеком, кто осуществляет эту историю» [Сундуков. Дильтей и проблема тематизации историчности, с. 74]. «Жизнь выступает как Абсолют, как всё в себе содержащее и незавершённое целое, в котором только и могут обнаруживаться данности и формироваться смыслы – в том числе, суждения и понятия логики, а также представления о природе, о Боге и т. д.» [Калиниченко. Проблема исторической рациональности и своеобразие Дильтея, с. 141]. Отсюда выходит осознанная программа историка – быть одновременно и автором и героем своего исследования, т.е. писать авто-био-графию.