История философии. Том 2. Неклассическая философия XIX–XX веков

Василий Степанович

История философии. Том 2. Неклассическая философия XIX–XX веков

© Степанович В. А., 2018.

© Издательство «Прометей», 201 8.

* * *

От автора

Курс лекций «Неклассическая философия XIX–XX веков» подготовлен в рамках учебно-методического комплекса, который разработан кафедрой философии Брестского государственного университета имени А. С. Пушкина. Данное издание является продолжением курса лекций «Исторические типы классической философии», который был подготовлен профессором В. А. Степановичем. Рекомендуется студентам высших учебных заведений, может быть использовано магистрантами и аспирантами при подготовке к сдаче кандидатского экзамена по курсу «Философия и методология науки», а также при написании рефератов по этому курсу.

Так же, как и первая часть курса лекций, вторая часть написана таким образом, чтобы изложение курса было максимально простым и доступным для читателя. Однако эта простота должна иметь предел – философия не очень простая наука, при её изучении требуются усилия ума, сосредоточенность, самостоятельные размышления над соответствующим материалом. Мы стремились дать читателям хотя бы общее представление о наиболее известных философах, привести некоторые сведения из их жизни, передать своеобразие их философского мышления, т. е. пытались сочетать, как и в первой части, биографический и доксографический подходы к изложению историко-философского знания.

Подбор материала, персоналий в курсе лекций дается с некоторым запасом по сравнению с требованиями типовых программ. Это сделано осознанно, чтобы дать возможность выбора некоторого материала с учетом факультета или специальности, по которой обучается тот или иной студент, магистрант, аспирант.

Хотели бы напомнить различие между классической и неклассической философией. Это различие касается, прежде всего, их предмета и методов. Классическая философия рассматривает в качестве предмета исследования наиболее общие закономерности действительного мира, анализирует его как целостность, доступную человеческому разуму. Человек и человечество способны познать закономерности этого мира и получить о них объективное знание, не зависящее ни от человека, ни от человечества. В философии классической считается, что в процессе познания мира возникает некоторая целостная теоретическая модель действительного мира, которая по содержанию должна быть тождественной самому этому миру.

В неклассической философии такая постановка предмета философского исследования и возможности его адекватного познания подвергается сомнению и критике. Мир недоступен непосредственному познанию ни с помощью разума, ни с помощью чувств, он иррационален. Философия, как утверждали представители первого позитивизма, не способна дать ответ на вопрос «почему?»; она не наука о действительности, а наука о науке. Имеются и другие отличия неклассической философии от классической, и мы узнаем о них, изучив различные направления неклассической философии XIX–XX веков.

Раздел 1

Философия жизни

В центре философии жизни и исходным понятием этой философии конца XIX – начала XX века вполне естественно стало понятие жизнь, под которой стали понимать некоторую целостную реальность, не тождественную ни духу, ни материи. Как и в случае с возникновением позитивистской философии, причина возникновения философии жизни в неклассической философии лежит в гегельянстве. Родиной философии жизни стали Германия и Франция. Наиболее известными представителями западноевропейского иррационализма, и в частности философии жизни, признаны Сёрен Кьеркегор (1813–1855), Артур Шопенгауэр (1788–1860), Фридрих Ницше (1844–1900), Вильгельм Дильтей (1833–1911), Анри Бергсон (1859–1941), Освальд Шпенглер (1880–1936) и другие.

Интерес к философскому анализу жизни был вызван как предшествующей крайней оторванностью от нее абстрактной философии Гегеля, в которой жизнь человека, его бытие были растворены в предельно широких философских понятиях и законах, так и проявлением гуманизма, т. к. жизнь как безусловная и универсальная ценность этой философии как бы бралась под защиту, подчеркивался ее основополагающий характер. Однако, как известно, для эффективной исследовательской работы обязательным условием должно быть четкое определение исходных понятий, в данном случае – понятия жизнь. Но это понятие в исследованиях по философии жизни оказывалось длительное время многозначным и весьма неопределенным, а соответствующая философия не стройной, а иногда и противоречивой. Европейская философская традиция, основанная на логике и рациональности, с трудом воспринимала специфическую логику философии жизни, отсутствие в ней четкой цели, более или менее очерченных границ и направленности. Пожалуй, общим для представителей философии жизни было их критическое отношение к абсолютизированию рациональных методов в философии и естествознании. В попытке построить целостное мировоззрение философия не должна ограничиваться исключительно опорой на естественные науки, не должна абстрагироваться от конкретного человека с его жизненными проблемами; такова позиция этого направления в неклассической философии. В философии жизни акцент был сделан на преодолении рационализма как Просвещения, так и Нового времени. Вполне естественно, что на смену рационализму пришел отрицающий его иррационализм и толкование жизни как иррациональной, недоступной разуму и рациональному осмыслению. Этот иррационализм имел свои корни в художественном творчестве молодого Иоганна Вольфганга Гете (1749–1832), у немецких романтиков, а также в возникших хронологически еще в границах классической философии учениях А. Шопенгауэра с его иррационалистическим волюнтаризмом и Ф. В. Шеллинга с его идеями витализма и органицизма в исследовании и объяснении проблемы и специфики живого, которые развивались в естествознании того времени. Учитывая эти предварительные замечания, мы проследим различные модели философии жизни как отдельного направления неклассической философии, которые были развиты упомянутыми ранее наиболее яркими ее представителями. Начнем этот анализ с рассмотрения религиозного иррационализма датского философа Сёрена Кьеркегора, чьи труды позволяют отнести его к отцам европейского иррационализма так же, как и к предтечам философии экзистенциализма. Далее предметом анализа станут иррационалистический волюнтаризм А. Шопенгауэра; философия жизни, учение о силе воли и сверхчеловеке у Ф. Ницше; академический вариант философии жизни у В. Дильтея. Рассмотрим также взгляды А. Бергсона, его иррационализм, критику рационализма, антиинтеллектуализм и интуитивизм. Завершим рассмотрение философии жизни концепцией локальных культур Освальда Шпенглера, исследуем его критику методологии историзма и его характеристику познания истории как созерцания субъекта, также проведем анализ категорий «становление» и «ставшее». Думается, что знакомство с философскими взглядами этих мыслителей поможет нам составить собственное мнение и более четкое представление о философии жизни, которая оказала влияние на формирование ряда других направлений неклассической философии.

Сёрен Кьеркегор

(1813–1855 гг.)

Датский философ и писатель, родился в Копенгагене, который, хотя и был местом пребывания датского правительства и центром образования, в эти годы еще оставался небольшим провинциальным европейским городом, отличавшимся сильными связями между горожанами. Сёрен был очень подвижным, веселым мальчиком, не по годам интеллектуально развитым, младшим из семи детей, которые родились у его отца в двух браках. Значительное влияние на воспитание и образование Сёрена оказал его отец, а взаимоотношения между сыном и отцом могли служить примером сыновней любви и отеческой заботы. Однако эта семейная, казалось бы, идиллия на самом деле была проникнута непреходящим психологическим напряжением и меланхолией. Отец тайно верил, что его супружеская неверность в первом браке навлекла на него и его семью божью кару. Его первая жена умерла при родах. Со временем обстановка в семье становилась все более напряженной: в течение десяти лет умерли его вторая жена и пятеро детей. Такая судьба близких сказалась и на здоровье, и на образе жизни Сёрена, весьма распутном и аморальном. Только в 1838 году, накануне смерти отца, они опять, что называется, нашли друг друга и объединились, взаимно простив друг друга. От некогда большой семьи осталось только двое детей: Сёрен и его старший брат. Сёрен был обручен с Региной Олсен, но после длительных и мучительных размышлений над судьбой своей семьи, он приходит к выводу, что не может вступить в брак и, несмотря на осуждение многих обывателей Копенгагена, разрывает отношения с невестой. Кьеркегор принимает решение посвятить себя писательской деятельности и вскоре становится весьма известным человеком в Копенгагене.

Внешний вид Сёрена Кьеркегора был весьма специфическим: он имел искривленный сколиозом позвоночник, был невысокого роста, при ходьбе наклонялся назад, как бы откидываясь; у него была непропорционально большая по отношению к его росту голова с густой светлой шевелюрой; лицо со светло-голубыми глазами отличалось выдающимися вперед носом и губами. Но все отмечали его доброжелательность к людям, знали его как энергичного и обаятельного человека. Его учитель – профессор философии Копенгагенского университета – писал, что улыбка и взгляд Кьеркегора были весьма выразительными. Он имел обычай приветствовать знакомых издалека, как только они попадали в поле его зрения. Его глаза выражали бесконечную ласковость, любовь и дружеское расположение. Вместе с тем он мог ерничать и дразнить других беспредельно. Сам философ, правда, в своем дневнике писал, что все то, что говорят о нем, – это только внешняя оболочка, за которой скрывалась бесконечная меланхолия и разочарования. Он записал однажды в дневнике после приема в высшем свете, что все присутствующие считали его душой общества, все смеялись его шуткам и восхищались ими, но когда он вышел из дома, то вновь в голове у него появилась мысль такая длинная, как орбита Земли, и ему захотелось умереть.

Глубина его чувств, уникальность переживаний, противоречие между его внутренним миром и окружающей действительностью, проблема одиночества, поиска своего внутреннего «Я» и прочее – все это сказалось на его литературном и философском творчестве. Пожалуй, именно Кьеркегору принадлежит пальма первенства в формировании европейского иррационализма.

Проблема существования человека «здесь и сейчас» стояла в центре внимания датского мыслителя. В начале своей творческой эволюции С. Кьеркегор, как и многие мыслители, выступил против предельной абстрактности гегелевской философии. В философии Гегеля человек, который, по мнению Кьеркегора, должен стоять в центре философских исканий, был растворен в абстрактных понятиях, в абсолютной идее, он был лишен богатства чувств, переживаний, способности мечтать.

С. Кьеркегор получил достаточно суровое христианское воспитание и по настоянию отца поступил на теологическое отделение Копенгагенского университета. Однако Кьеркегор не был ортодоксальным христианином, даже участвовал в полемике с официальной христианской церковью Дании, за которой не признавал причастности к истинному христианству, более того, обвинял её в извращении истинного христианства.

Основные труды: Собрание сочинений С. Кьеркегора состоит из 20 томов. Наиболее известные его работы: «Или – или», «Страх и трепет», «Понятие страха», «Философские крохи», «Болезнь к смерти» и др.

На взгляды Кьеркегора определенное влияние оказал немецкий романтизм, и первый этап его философского становления был посвящен критике исходного тезиса гегелевской философии о тождестве мышления и бытия. Эту критику он осуществил с помощью понятия экзистенция (существование), утверждая, что именно существование разделяет мышление и бытие. Объективное мышление ввиду его абстрактности, всеобщности, общезначимости не затрагивает субъективности, а без этого истина достигнута быть не может, считал С. Кьеркегор. Он стремился показать, что гегелевская философская система построена как абсолютное, вечное знание, и тем самым она исключает существование конкретного, единичного, человеческого существования того, кто является временным, субъективным. Отсюда С. Кьеркегор приходит к выводу о неспособности логического мышления понять именно такую экзистенцию человека, что обусловлено разным бытием логического и экзистенциального, возможного и действительного. Он отмечает также несовместимость диалектики и логики, т. к. логика не способна выразить движение, становление (более подробно об этом можно прочитать у А. Бергсона). Диалектический аспект проблемы требует мышления иного рода, чем абстрактное, рациональное, а именно мышления, способного удержать диалектику существования познаваемого и диалектику существования индивидуума.

По мнению датского мыслителя, задача философии – это установление и поиск не объективных истин, а субъективных, выражающих субъективность человека, его внутренние чувства и переживания. Главным предметом философии должно стать существование человека не само в себе и для себя, а в связи с Богом. Человек без Бога так же бессмыслен, как и Бог без человека. Философия должна учить человека понимать мир, найти свое место в нем, определить смысл своего существования. Удел судьбы личности – различные конфликты и антиномии. Одна из главных антиномий, касающихся человека, – это антиномия конечности и бесконечности. Она состоит в том, что человек как личность конечен, его существование имеет границы от рождения и до смерти, хотя он хочет, подобно Богу, быть вечным и бессмертным. Однако он не может этого достичь, и это становится источником его страданий, внутренних конфликтов, тревоги, страха, беспокойства и неуверенности. Рождение и смерть взаимно переплетены, связаны, все в мире возникает, меняется и проходит. А что же в мире вечно? Таким является только Бог. Это фундаментальный конфликт, который переживает человек, конфликт между ним и Богом, между смертным и вечным, бессмертным.

Человек своим разумом не может понять этой антиномии «человек – Бог» и поэтому смотрит на Бога как на существо иррациональное. Во взглядах на религию С. Кьеркегор выделяет два вида религии, которые он называет религия А и религия Б.

В религии А вечность рассматривается как будущая перспектива человека и не требует его ухода от земной жизни и смирения. Эта религиозность означает жизнь в соответствии с принятыми нравственными нормами, исполнение обязанностей, установленных Богом, а также существование различных учреждений и лиц, выполняющих посредническую роль между человеком и Богом, например, церкви. Этот вид религиозности Кьеркегор считает только этапом к достижению религиозности другого вида. Первый этап, по мнению Кьеркегора, не является даже в полном смысле христианством.

Другой вид религии – религия Б – специфически христианская, парадоксальная. Ее специфика состоит в наличии бесконечной пропасти между Богом и человеком. Человек не в состоянии понять сущность Бога. Решающее значение здесь имеет не разум, а вера. Предметом веры является то, что лежит за пределами разума, то, что абсурдно (у Тертуллиана: верую, ибо абсурдно). Главное противоречие между Богом и человеком заключается в ограниченности существования человека (его смертностью) и бесконечностью (бессмертием) существования Бога. Это противоречие порождает у человека страх. Христианство не является религией радостной, оно пытается утешить человека, дав ему опору в будущем, в потустороннем, ином мире. Это противоречие принижает значение земной жизни человека. Христианство требует от человека ограничений, полного подчинения церкви, подчеркивает, что человек есть ничто по сравнению с Богом, он должен покориться судьбе, все в его судьбе предустановленно Богом, а в соответствии с доктриной христианского оптимизма, все это есть благо. В результате человек в этой религии приходит в состояние, когда он замыкается в себе, обращается к своим внутренним проблемам, забывает о бессмертии и пытается обрести покой в реальной конечной жизни.

Человек приходит к выводу, что его смертность – состояние натуральное, к заключению о необходимости производительной деятельности, артистической или научной. Это и позволяет ему забыть о конечности своего бытия, это своеобразная форма ухода человека от проблемы бессмертия. Кьеркегор выделяет три типа существования человека: эстетический, этический и религиозный. Каждый из этих типов представляет различные установки, или способы бытия, которые накладывают отпечаток на все происходящее в нашей жизни.

Эстетический человек стремится к наслаждению, он принадлежит к артистической среде, не отказывается полностью от действительности, от мира, хотя и не придает всему этому слишком большого значения. Чаще всего в жизни он сориентирован на будущее, поэтому чувствует себя нестесненным и свободным. Он наблюдает трагедию и комедию жизни, реально в них не участвуя. В конечном счете его существование противоречиво: с одной стороны, он свободен, привилегирован, а с другой – его жизнь подавлена, пуста, отмечена печатью отчаяния.

Этический человек – это человек, которому присуще подлинное существование, он сориентирован в основном на сегодняшнее. Его ценности аутентичные, он имеет долг (этическое) не вне себя, а в себе. Он воспринимает самого себя в своем вечном значении, т. е. грешным, виновным и раскаивающимся перед Богом. Он исходит из определенного вида моральной воли как собственной установки, а не в кантовском понимании моральной воли как категорического императива – универсального этического принципа. Этический человек Кьеркегора также противоречив, так как его ответственность и долг – это функция его личной этической установки.

Третья религиозная форма существования человека является переходом человека к вере, который, по мнению С. Кьеркегора, открывает истинный смысл существования человека, состоящий в абсолютном отношении к Богу. Вера осуществляется вопреки разуму и этическому через абсурд. Эта вера не является ни предметом объективного знания, ни результатом интеллектуального постижения. Религиозному человеку «быть в истине» значит иметь обращенное вовнутрь и интенсивное богоотношение с конкретно-историческим Богом, понимаемым как Христос, но не как доктрина, а как сама жизнь.

Итак, философия Кьеркегора иррациональна, он отказывает традиционным – рационалистической и эмпирической – теориям познания в постижении «последних истин» бытия мира и человека и подчеркивает важность субъективности, «субъективной истины».

Артур Шопенгауэр

(1788–1860 гг.)

Артур Шопенгауэр – немецкий философ-идеалист. Родился в Пруссии в Данциге (ныне Польша, г. Гданьск). Его отец, крупный торговец, был противником Прусского государства и его законов, которые ограничивали свободу человека. Семья переехала в Гамбург, когда Артуру было 5 лет, а через четыре года – в Париж. За два года жизни во Франции Артур практически забыл немецкий язык, чему несказанно радовался его отец. Два года Шопенгауэр учился в пансионе в Англии, которую его отец почитал в качестве образца гражданских свобод и торжества разума. А. Шопенгауэр получил прекрасное воспитание. Вначале, в молодые годы, он мечтал о постоянных путешествиях по Европе и отказался от предложения отца продолжить его дело. После смерти отца он изменил свои планы относительно путешествий и начал работать в качестве чиновника в торговом доме отца в Гамбурге. В довольно раннем возрасте у Артура Шопенгауэра обнаружилось желание и способности к литературной и научной деятельности, и для того, чтобы реализовать свое желание, молодой человек поступил в университет в Геттингене, где изучал греческий и латынь. Через два года он перевелся в Берлинский университет, где слушал лекции И. Г. Фихте. После окончания университета работал в своей alma mater в качестве приват-доцента, причем в одно тоже время и рядом с Г. В. Ф. Гегелем, слава и популярность которого к тому времени уже были очень велики. Артур Шопенгауэр относился к славе Гегеля очень ревностно. Он был весьма амбициозным человеком с несколько завышенной самооценкой и назначал свои занятия со студентами в те же дни и даже часы, что и Гегель, рассчитывая отвлечь на свои занятия часть студентов от Гегеля. Результат оказался прямо противоположным: аудитории, в которых читал лекции А. Шопенгауэр, оставались практически пустыми. Это был такой удар по самолюбию молодого университетского преподавателя, что он покинул университет и отказался от преподавательской карьеры. Он переехал из Берлина во Франкфурт, где вёл размеренную частную жизнь и занимался философским и литературным творчеством. Именно здесь он написал свой основной философский труд «Мир как воля и представление», работе над которым посвятил практически 25 лет.

Артур Шопенгауэр не сомневался в собственном величии, несмотря на то что его первое и главное произведение вначале не получило признания. Его издатель сообщил автору, что все экземпляры его книги пошли под нож, но А. Шопенгауэр не потерял надежды на будущее признание и приступил к работе над продолжением книги. Ему удалось убедить издателя опубликовать и эту книгу, однако вновь не последовало никаких отзывов и на это продолжение. Шопенгауэр публикует за свой счет очередные две работы и с ними участвует в конкурсах, объявленных норвежским научным обществом и Датской Академией наук. Одна из этих работ была отмечена наградой. Только в 1851 году после публикации в Берлине книги, представляющей собой сборник эссе А. Шопенгауэра и его афоризмы весьма широкой проблематики, сбылась, наконец, его надежда на славу и признание в науке – появились положительные и даже похвальные рецензии на эту работу сначала за границей, а затем и в Германии. У него появились ученики, которых он называл «апостолами». После 1855 года труды А. Шопенгауэра некоторые университеты включили в качестве рекомендуемых студентам для изучения. А. Шопенгауэр с энтузиазмом встретил признание: он очень тщательно собирает материалы о своей славе – рецензии, статьи из газет, письма. Меняется его характер, он становится терпимее и доброжелательнее к людям. Он успел опубликовать третье издание своего главного труда, но вскоре, в 1860 году, умирает от воспаления легких и сердечного приступа. Чем можно объяснить 30 лет замалчивания его трудов, отсутствие реакции университетов, коллег по «цеху», издателей? Возможно, это объяснялось тем, что он появился рано, т. к. в зените славы еще находился Г. В. Ф. Гегель.

Основные труды: «Мир как воля и представление», «О воле в природе», «Две основные проблемы этики», «Афоризмы житейской мудрости» и др.

Мир, по Шопенгауэру, – это, с одной стороны, представление, которое складывается из представлений субъекта, а с другой – это «воля к жизни», подобная кантовской неуловимой «вещи в себе», это слепая, неуловимая, ни на чем не основанная воля, которая распадается на множество частиц, или, по определению А. Шопенгауэра, «объективаций». Каждая «объективация» стремится к господству, к доминации над другими. Высшей ступенью в образующейся иерархии «объективаций» является человек. Это обусловлено тем, что только человек, и исключительно человек, наделен способностью к разумному познанию. Из этого следует, что каждый человек, осознающий себя познающим индивидом, обладает полнотой воли к жизни, а все другие люди предстают для этого человека как зависимые от его воли. В этом заключается причина эгоизма человека, и каждый человек по своей природе эгоистичен. Этот эгоизм людей, частные их воли, стабилизируется и нивелируется государством, а преодолевается он только в области искусства и морали.

Исходя из утверждения Г. В. Лейбница о множественности миров, А. Шопенгауэр считал, что наш мир является наихудшим. Мир, по его мнению, не создан для счастья человека, это счастье иллюзорно. Даже достигнув желаемого, человек пресыщается этим достигнутым, и его жизнь вновь становится скучной. Основная черта, характеризующая жизнь, – пессимизм.

В этих рассуждениях проявился сам автор. В студенческие годы он был человеком ярким, энергичным, способным и очень любознательным, с пытливым умом, но в то же время одиноким, склонным к депрессии, очень обидчивым. Только в конце жизни, когда к нему пришли слава и признание, когда его труды были высоко оценены, А. Шопенгауэр познал истинную радость жизни.

А. Шопенгауэр выделил четыре причины, которые в единстве дают человеку возможность познавать мир. Знание о физических явлениях, которые мы познаем, обращаясь к принципу причинности; знание о связях между понятиями мы познаем, обращаясь к принципу логических оснований; знание об истинах математики мы познаем, обращаясь к тому, что А. Шопенгауэр называет чистыми восприятиями форм ощущений пространства и времени; наконец, знание о себе самих как субъектах, обладающих волей, мы познаем, обращаясь к законам мотивации.