Лекции по истории философии

Эти три качества представлены как сущность природы. Санкхья говорит: «Мы говорили о них, как о деревьях леса». Это, однако, плохое сравнение, ибо лес есть лишь абстрактно всеобщее, в котором индивидуумы самостоятельны. В религиозных представлениях Вед, в которых эти качества встречаются также под названием тримурти, о них говорится как о последовательных видоизменениях, так что «все сначала было тьмой, затем получило повеление превратиться, и, таким образом, тьма приняла вид влечения, деятельности (foulness)», – которые, однако, еще хуже, – «пока она наконец, после второго приказа Брамы, не приняла формы благости».

Дальше излагаются более строгие определения интеллекта в отношении этих качеств. К интеллекту причисляются восемь видов, из которых четыре принадлежат благости: во-первых, добродетель; во-вторых, наука и знание; в-третьих, отсутствие страстей, вызываемое или внешним чувственным мотивом, отвращением к беспокойству, или духовным мотивом и вырастающее из убеждения, что природа есть сновидение, иллюзия и обман; в-четвертых, могущество. Последнее восьмикратно, и потому указываются восемь отдельных свойств: способность сжиматься в совершенно маленькую форму, которая проникает в каждую вещь; способность расширяться и стать гигантским телом; способность делаться легким, чтобы на солнечном луче восходить к солнцу; обладание неограниченным действием органов, благодаря которому можно кончиками пальцев коснуться луны; непреодолимая воля, так что, например, человек, обладающий ею, может нырнуть в землю так же легко, как в воду; господство над всеми живыми и не живыми существами, сила изменить течение природы, способность совершить все, что желаешь. «Что человек при жизни может достигнуть такого трансцендентного могущества, – говорит Кольбрук, – это не составляет особенного воззрения Санкхьи, а является общим всем системам и религиозным представлениям; в драмах и народных рассказах сообщается, что многие святые и брамины обладали таким могуществом, и индусы этому верят». Чувственная очевидность ничего не может поделать против этого, ибо для индуса чувственное восприятие вообще не существует; все превращается в образ фантазии, всякое сновидение почитается ими истиною и действительностью. Это могущество Санкхья приписывает человеку, поскольку последний посредством развития своего поднимается в область внутренней жизни. Кольбрук говорит: «Йога-шастра называет в одной из четырех ее глав множество упражнений, посредством которых достигается такое могущество, например глубокое размышление, сопровождаемое задерживанием дыхания и бездеятельностью внешних чувств, причем сохраняется постоянно одно и то же предписанное положение тела. Посредством таких упражнений адепт достигает знания всего прошлого и будущего, угадывания мыслей других, обладания силой слона, смелостью льва, быстротой ветра; достигает способности летать по воздуху, плавать в воде, нырять в землю, обозревать все миры в одно мгновение и совершать другие чудесные дела, но самым быстрым способом достигнуть блаженства посредством глубокого созерцания является благоговейное устремление к богу, которое состоит в постоянном бормотании мистического имени бога: «Ом»». Таково общее представление.

Кольбрук затем более подробно излагает учение теистической и атеистической Санкхьи. Тогда как в теистической системе Ишвара признается верховным правителем мира, как отличная от других душ душа, или как дух, – Капила в атеистической Санкхье отрицает существование Ишвары, творца мира, обладающего сознательной волей, говоря, что нет доказательства существования бога; восприятие о нем ничего не говорит, а посредством умозаключения его также нельзя вывести. Капила, правда, признает происшедшее из природы существо, которое является общим интеллектом, источником всех индивидуальных интеллектов и началом всех других существований, последовательно развивающихся из него друг за другом. Он определенно говорит, что «истинность такого Ишвары доказана», т. е. истинность творца мира, если под словом творчество понимать именно это. Но, говорит он: «существование действия зависит от души, от сознания, а не от Ишвары; все имеет своим источником великое начало, интеллект», в состав которого входит индивидуальная душа и посредством которого он действует.

Что касается третьего отдела Санкхьи, более определенного способа познания начала, то я сделаю относительно этого еще несколько замечаний, могущих представить некоторый интерес. Из различных уже указанных видов познания главным остается познание посредством рассуждения, связь в умозаключении посредством отношения между причиной и действием; и я укажу, как индусы понимают это отношение. Рассудок и все другие выведенные принципы являются действиями, и от них мы умозаключаем к их причинам; это умозаключение в некотором отношении аналогично с нашим способом умозаключения, а в других отношениях отлично от последнего. Согласно воззрению Санкхьи «действие существует уже до того, как причина начинает действовать, ибо то, что не существует, не может получить существование посредством причинности». Кольбрук говорит: «Это значит, что действия представляют собою скорее эдукты, чем продукты». Но здесь как раз и возникает вопрос, что такое продукты? В качестве иллюстрации того, каким образом действие уже содержится в причине, Санкхья приводит следующий пример: масло содержится в семени сезама уже до того, как его выжимают, рис существует в стебле до того, как его обмолотили, молоко – в выменях коровы до того, как ее выдоили. Сущность причины и действия одна и та же; по существу платье ничем не отличается от пряжи, из которой оно выткано; и в пряже, и в платье содержится одно и то же. Так индусы понимают это отношение. Из этого понимания должна была бы вытекать вечность вселенной; ибо положение: из ничего ничего не происходит, о котором и Кольбрук также напоминает, противоречит сотворению мира из ничего в нашей религиозной форме; и на самом деле мы должны теперь же сказать: бог творит вселенную не из ничего, а из себя; он дает существование лишь своему собственному определению. Различие между причиной и действием есть лишь различие формы; рассудок, а не разум отделяет их друг от друга. Влажность есть то же самое, что и дождь; или, употребляя другой пример, мы говорим в механике о различных движениях, тогда как на самом деле движение обладает той же скоростью до толчка и после него. Обычное сознание не может так понимать это отношение безразличия между причиной и действием.

Индусы умозаключают затем к «всеобщей причине, которая неразличима, между тем как определенные вещи конечны», и поэтому должна существовать проникающая их причина. Даже интеллект представляет собою действие этой причины. Такой причиной является душа, поскольку она является творческой в этом тождестве с природой, после того как она отвлеклась от последней. Действие исходит от причины, но и последняя тоже не самостоятельна, а возвращается к всеобщей причине. Вместе с сотворением трех миров дано также и всеобщее разрушение; подобно тому как черепаха выпускает свои члены и затем снова их втягивает внутрь своей раковины, так и при наступающей в определенное время всеобщей гибели и разрушения вещей пять элементов, из которых составлены три мира, снова вовлекаются в первоначало в порядке, обратном тому, в котором они выходили из него. Они возвращаются шаг за шагом в свою первопричину, высшую и неразличимую, а этой первопричиной является природа; последней приписываются три качества: благость, страсть и тьма. Более строго очерченное отношение этих определений могло бы быть очень интересным, но Санкхья понимает это отношение весьма поверхностно. Природа именно действует посредством смешения этих трех качеств: каждая вещь содержит в себе все три качества, подобно стекающимся трем потокам. Природа действует также посредством видоизменения, подобно тому как вода, впитанная корнями растения и поднимающаяся внутрь плода, получает особенно приятный вкус. Существуют, таким образом, в Санкхье лишь категории смешения и видоизменения. Индусы говорят: природа обладает вышеуказанными тремя качествами по своему собственному праву как своими формами и свойствами; другие же вещи обладают ими лишь потому, что они существуют в них как их действия.

Мы должны еще рассмотреть отношение природы к духу: «Хотя природа не одушевлена, она, однако, выполняет дело подготовления души к ее освобождению, подобно тому как функцией молока – субстанции, не обладающей ощущением, – является питание теленка». Санкхья приводит следующее сравнение: подобно баядерке, природа показывает себя душе во время свидания; ее порицают за бесстыдство, с которым она многократно отдается грубому взгляду зрителя. «Но она отступает, после того как она достаточно показала себя; она делает это, потому что ее уже видели; и зритель отходит, потому что он ее видел. Природа не имеет никакого другого употребления для души; однако их связь продолжает существовать». С достижением духовного познания посредством изучения начал узнают решающую, неопровержимую, единственную истину, а именно, что «я не семь, и ничто не есть мое, и я не существую». Яйность именно пока что еще отличается от души, и, наконец, для индуса исчезают яйность и самосознание: «Все, что происходит в сознании, отражается душой, но отражается, как образ, не загрязняющий кристалла души и не входящий также в его состав. Обладая этим знанием себя» (без яйности), «душа удобно рассматривает природу, выходит благодаря этому из круга страшных изменений и освобождается от всякой другой формы и действия рассудка, за исключением этого духовного познания». Это – опосредствованное, духовное знание ставшего также духовным содержания, знание без яйности и сознания. «Душа, правда, остается еще некоторое время облеченной в тело, но она облечена в него лишь так, как колесо горшечника, хотя горшок уже изготовлен, все еще вертится благодаря силе сообщенного ему раньше толчка». Душа, следовательно, согласно индусам, не имеет ничего общего с телом, и ее отношение к нему становится, таким образом, излишним. «Но когда, наконец, наступает отделение познавшей души от ее тела и природа перестает существовать в отношении души, тогда завершается абсолютное и последовательное освобождение». Таковы главные моменты Санкхьи.

2. Философия Готамы и философия Канады связаны друг с другом[17]. Философия Готамы называется Ньяя (рассуждающая), а философия Канады Вайсешикой (особенная). Первая представляет собою весьма разработанную диалектику, вторая же, напротив, занимается физикой, т. е. частными или чувственными объектами. Кольбрук говорит: «Никакая область науки или литературы не привлекает к себе такого внимания индусов, как Ньяя, и плодом этих занятий является бесчисленное множество произведений, среди которых находятся также и работы весьма знаменитых ученых. Порядком, в котором излагают свое учение Готама и Канада, является тот, который намечен в одном месте Вед как шаги, требующиеся при преподавании и изучении, а именно: высказывание, определение и изыскание. Высказывание есть упоминание предмета по его названию, т. е. по обозначающему его выражению, сообщенному откровением, ибо язык рассматривается как полученный людьми через откровение». Определение излагает особенные свойства, составляющие существенный характер данного предмета. Изыскание состоит в исследовании соответствия и достаточности определения. Согласно этому учителя философии начинают с научных выражений, переходят к определениям и затем начинают исследование предпосланных таким образом предметов; под названием разумеется представление, с которым сравнивается в изыскании то, что указано в определении. Затем они переходят к долженствующему быть рассмотренным предмету. «Готама здесь приводит 16 пунктов, главными из которых являются доказательство, очевидность» (формальный момент) и то, что требуется доказать; остальные являются вспомогательными и второстепенными, лишь способствующими познанию и достоверности истины. Ньяя в согласии со всеми другими психологическими школами обещает блаженство, конечное превосходство и освобождение от зла в награду за полное познание тех принципов, которые она указывает, т. е. за познание истины, понимая под последней убеждение в вечном существовании души, как отделимой от тела, так что дух существует сам по себе. Душа, таким образом, является сама тем предметом, который должен быть познан и доказан. Обо всем этом мы должны еще сказать подробнее.

a. Первый основной пункт, очевидность доказательства, распадается на четыре вида: эти виды суть, во-первых, восприятие, во-вторых, умозаключение (inference), которое бывает троякого рода: умозаключение от следствия к причине, от причины к действию и по аналогии. Третьим видом очевидности является сравнение; четвертым – заверение, включающее в себя как предание, так и откровение. Эти виды доказательства очень подробно изложены как в древнем трактате, приписываемом Готаме, так и в произведениях бесчисленных комментаторов.

b. Вторым основным пунктом является предмет, который требуется доказать, который должен стать очевидным; здесь система перечисляет двенадцать предметов. Но первейшим и важнейшим из этих предметов является душа, как отличающееся от тела и органов чувств местопребывание ощущений и знания, существование которых доказывается симпатией, антипатией, хотением и т. д. Она обладает следующими четырнадцатью качествами: числом, величиной, соединением, отделением, интеллектом, удовольствием, болью, желанием, антипатией, волей, заслугой, виной и силой воображения. В этих первых зачатках рефлексии, перечисленных в совершенном беспорядке, мы также не видим ни связи, ни целостности определения. Вторым предметом познания является тело; третьим – органы чувств, причем перечисляются пять внешних чувств. Последние представляют собою не видоизменение сознания (как это утверждает Санкхья), а материал, состоящий из элементов, т. е. из земли, воды, света, воздуха и эфира. Глазное яблоко, говорят они, не есть орган зрения, и ухо не есть орган слуха, а органом зрения является световой луч, исходящий от глаза к предмету, органом слуха – эфир, который сообщается в отверстии уха со слышимым предметом посредством находящегося между ними эфира. Луч света, являющийся органом зрения, обычно невидим, подобно тому как мы не видим света в полдень, но можем его видеть при известных обстоятельствах. Органом вкуса является нечто влажное, как, например, слюна. Нечто похожее на то, что здесь говорится о зрении, мы находим у Платона в «Тимее» (ed. Steph., pp. 45–46; ed. Bekk., pp. 50–53); интересные замечания о фосфоре мы находим в статье Шульца (в «Морфологии» Гете). Примеры того, что люди видят ночью, так что их глаз освещает предмет, встречаются во множестве; но это явление требует во всяком случае наличия особенных условий. Четвертым предметом являются предметы внешних чувств. Здесь некий комментатор Чесава вставляет шесть категорий Канады; первой категорией является субстанция, существующая в числе девяти: земля, вода, свет, воздух, эфир, время, пространство, душа, разум; остальные элементы материальных субстанций рассматриваются Канадой как предметы, бывшие первоначально атомами, а затем агрегатами последних; он утверждает вечность атомов и много говорит затем о соединении атомов, причем мы встречаем у него также и утверждение о солнечных пылинках. Второй категорией является качество, которое существует в числе двадцати четырех: 1) цвет, 2) вкус, 3) запах, 4) чувство, 5) число, 6) величина, 7) индивидуальность, 8) соединение, 9) разделение, 10) предшествование, 11) последование, 12) тяжесть, 13) жидкость, 14) упорство, 15) звук, 16) интеллект, 17) удовольствие, 18) боль, 19) желание, 20) антипатия, 21) воля, 22) добродетель, 23) порок, 24) способность, заключающая в себе три вида: скорость, эластичность и воображение. Третьей категорией является действие; четвертой – общность; пятой – различие; шестой – соединение (aggregation), последняя категория Канады; другие авторы прибавляют в качестве седьмой категории отрицание. Вот как выглядит философия у индусов.

c. За этими двумя главными пунктами, за очевидностью и за предметом, подлежащим доказательству, следует в философии Готамы, в качестве третьего основного пункта, сомнение. Другим пунктом является правильное доказательство, формальное рассуждение или полный силлогизм (Ньяя), состоящий из пяти суждений: 1) положение, 2) основание, 3) доказательство (instance), 4) применение, 5) заключение. Например: 1) этот холм – огненный, 2) ибо он дымится, 3) что дымится, то огненно, как, например, кухонный очаг, 4) но (accordingly) дымится холм, 5) поэтому он огненный. Это излагается так, как у нас силлогизм, но здесь выходит, что то, что требуется доказать, ставится с самого начала. Мы же, напротив, начали бы со всеобщего. Такова обычная форма индусской философии, и этих примеров для нас достаточно. Теперь снова резюмируем сказанное.

Мы видели, что в Индии собирание души, ее концентрация в себе, ее взлет к свободе, мышление, конституирующееся само по себе, является главным. Это становление для себя души в абстрактнейшей форме мы можем назвать интеллектуальной субстанциальностью; но здесь налицо не единство духа и природы, а как раз противоположное этому. Для духа изучение природы есть лишь средство упражнения мышления, имеющее своей целью освобождение духа. Интеллектуальная субстанциальность представляет собою в Индии цель, между тем как в философии она вообще представляет собою существенное начало; философствование, это – идеализм, убежденный в том, что мышление само по себе есть основа истины. Интеллектуальная субстанциальность представляет собою противоположность рефлексии, рассудку, субъективной индивидуальности европейца. У нас признается очень важным то обстоятельство, что я этого хочу, я это знаю, что я верю в это, предполагаю это, согласно основаниям, которые имеются у меня в пользу этого, в согласии с моим произволом, и этому обстоятельству мы придаем бесконечную ценность. Интеллектуальная субстанциальность есть крайняя противоположность этого настроения, в ней вся «субъективность» «я» исчезает; для интеллектуальной субстанциальности все объективное стало чем-то суетным; для нее не существует объективной истины, долга, права; и, таким образом, единственное, что остается, это – субъективная тщета. Интересно дойти до этой интеллектуальной субстанциальности для того, чтобы целиком потопить в ней эту субъективную суетность со всем ее мудрствованием и рефлексией. В этом состоит превосходство индусской точки зрения.

Недостатком ее является то, что, так как интеллектуальная субстанциальность изображается как цель субъекта, как состояние, которое должно еще быть создано в интересах субъекта, то она, хотя и является чем-то наиболее объективным, все же представляет собою лишь совершенно абстрактное объективное; поэтому ей недостает существенной формы объективности. Как раз эта интеллектуальная субстанциальность, остающаяся, таким образом, в абстракции, существует лишь в субъективной душе. Как в суетности, в которой пребывающим является лишь субъективная мощь отрицания, все исчезает, так и эта абстрактная интеллектуальная субстанциальность заключает в себе лишь бегство в пустоту и неопределенность, в которых все исчезает. Речь идет о том, чтобы подлинная почва формирующей в самой себе, определяющей себя объективности вызвала бесконечную форму внутри себя, которая есть то, что называют мышлением. Точно так же как это мышление, во-первых, в качестве субъективного есть мое, ибо я мыслю, во-вторых представляет собою также всеобщность, заключающую в себе интеллектуальную субстанциальность, так оно, в-третьих, представляет собою формирующую деятельность, начало определения. Лишь этот более высокий вид объективности, именно самораскрывающейся объективности, дает место особому содержанию, позволяет ему свободно двигаться и сохраняет его внутри себя. Если в восточном воззрении особенное есть нечто шаткое и предназначено к гибели, то на почве мышления оно, напротив, находит себе место. Оно может укорениться в себе, упрочиться; это именно жесткий европейский рассудок. Для нашего освобождения от него восточные представления полезны; но на почве мышления оно остается текучим, не должно стать самостоятельным, а должно быть лишь моментом всей системы. Восточная философия, как мы видели, тоже рассматривает определенное содержание, но это рассмотрение совершенно бессмысленно, несистематично, потому что оно стоит над своим предметом, вне единства. По ту сторону стоит интеллектуальная субстанциальность, а по сю сторону все выглядит сухо и скудно; особенное имеет, таким образом, лишь деревянную форму резонирования и умозаключения, как это было также у схоластиков. На почве же мышления особенному, напротив, может быть отдано должное, его можно рассматривать и постигать как момент всей организации. В индусской философии идея не стала предметной; внешнее, предметное не постигается поэтому в ней соответственно идее. В этом заключается недостаток восточного воззрения.

Истинно-объективная почва мышления коренится в действительной свободе субъекта; само всеобщее, субстанциальное должно обладать объективностью. Так как мышление есть это всеобщее, есть почва субстанциального и вместе с тем оно есть «я» (мышление есть «в себе» и существует как свободный субъект), то всеобщее обладает непосредственным существованием и наличием; оно – не только некая цель, некое состояние, в которое нужно перейти, – абсолютность здесь предметна. Это определение мы находим в греческом мире, и его развитие представляет собою предмет нашего дальнейшего рассмотрения. Сначала всеобщее выступает как совершенно абстрактное и таким образом противостоит конкретному миру, но оно обладает значимостью для почвы того и другого: для конкретного мира и для того, что существует в себе. Последнее не есть некое потустороннее, а наличное значимо потому, что находится «в себе», или, иначе говоря, «в себе», всеобщее есть истина предметов.

Часть первая

История греческой философии

Введение в греческую философию

При упоминании Греции образованный европеец, и в особенности мы, немцы, чувствуем, как будто очутились в родном доме. Европейцы получили свою религию, свое представление о потустороннем, о более отдаленном, не от Греции, а от Востока, точнее от Сирии, и в этой области они сделали шаг вперед по сравнению с Грецией. Но мы сознаем, что посюстороннее, здесь наличное, наука и искусство, то, что, доставляя удовлетворение нашей духовной жизни, делает ее достойной, а также и украшает ее, пришло к нам из Греции непосредственно или окольным путем через римлян. Последний путь предшествовал первому; сначала эта культура пришла к нам в романизированной форме, и это верно также и по отношению к некогда единственной церкви, которая, как таковая, считала себя происшедшей из Рима и даже доныне сохранила язык римлян. Источником преподавания были наряду с латинским Евангелием произведения отцов церкви. Наше право также гордится тем, что черпает наиболее совершенные руководящие линии из римского права. Германская основательность должна была пройти через суровую школу служения воспринятых нами от Рима церкви и права, должна была сначала дисциплинироваться; лишь благодаря этому европейский характер разрыхлился и сделался способным к свободе. После же того, как европейское человечество ориентировалось в себе, очутилось у себя дома и стало обращать свои взоры не на отдаленное, а на наличное, оно отвергло историческое, привнесенное чужими. Тогда человек начал жить на своей родине, и он обратился к грекам, с тем чтобы научиться у них наслаждаться этим своим новым состоянием. Предоставим церкви и юриспруденции их латынь и их приверженность к римскому. Мы знаем, что более высокая, более свободная философская наука, равно как и наше прекрасное свободное искусство и вкус, любовь к последнему имеют свои корни в греческой жизни; из нее мы почерпнули их дух. Если бы было дозволено тосковать, то мы должны были бы испытывать тоску по такой стране и такому состоянию.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

«Zur Phil. und Gesch.», V. S. 184–186 (изд. 1828 г.).

2

См.: Marheineke, Lehrbuch des christlichen Glaubens und Lebens. Berlin, 1823. §§ 133–134.