История догматов

Представления о крещении (sphragis, photismos) в сущности не изменялись (W. F. Hdfling, «Sakrament der Taufe», 2 т., 1846). Результатом крещения считалось отпущение грехов (но и сюда присоединилась нравственная точка зрения: так как грехи некрещенных совершены в слепоте, то с кающегося Бог их, конечно, снимает); результатом отпущения считалась фактическая безгрешность, которую надлежало сохранить. Рядом с remissio и с consecutio aeternitatis называют еще absolutio mortis, regeneratio hominis, restitutio ad similitudinem dei и consecutio spiritus sancti, «lavacrum rcgenerationis et sanctificationis», а сверх того и много других благ. Во все возрастающем обогащении ритуала сказывается намерение символизировать эти предполагаемые великие действия крещения; а отчасти тут действовало старание обставить великую мистерию с подобающею торжественностью. Выработалось также самостоятельное значение отдельных актов (конфирмация епископом появилась около середины III века). Вода служила и символом и носительницей благодати. Совершенно не разъяснено возникновение обычая крещения детей (при Тертуллиане он уже был принят, но осужден им в de bapt. 18, так как он ради pondus обряда рекомендовал cunctatio; но Ориген возводил его к апостолам). Попытки некоторых повторить крещение не нашли поддержки. – Причастие считалось не только жертвой, но и Божественным даром (Работы Деллингера (J. Dellinger) 1826, Каписа (К. F. A Kahnis) 1851, Рюкерта (L. I. Ruckert) 1856), действие которого, однако, никогда не было точно определено, потому что это исключалось строгостью схемы (благодать крещения, обязательство крещения). Приобщение Божественной жизни посредством священной пищи составляло главное представление, к которому присоединялись совершенно суеверные фантазии («средство бессмертия»): духовное и телесное тут сплеталось (пища как сообщение знания и жизни). Ни один из отцов церкви не производил строгого разделения: самый ярый реалист становился спиритуалистом, а спиритуалист – мистагогом; но отпущение грехов отступало на задний план. Соответственно этому развивалось представление об отношении видимых элементов к телу Христову. Тут никто не ощущал проблемы (символически ли, или реально): символ – это производящая действие тайна (вегикул), а тайна без символа была немыслима. Тело Христово и есть «дух» (об историческом теле тут, конечно, никто не думал); но что дух становится восприемлемым для чувств, в этом-то и состояла особенность. Отцы-антигностики признали, что священная пища состоит из двух неразрывно соединенных элементов, одного земного и одного небесного, и видели, таким образом, в таинстве отрицаемое гностиками соединение духа и плоти и гарантию воскресения плоти, питаемой кровью Господней (точно так же и Тертуллиан, которого ошибочно считают чистым символистом). Иустин говорит о трансформации, но происходящей с причащающимися; однако появлялось уже представление о трансформации элементов. Александрийцы и здесь, как во всем, что делала главная церковь, усматривали мистерию за мистерией; они приноровились к обряду, но они хотели быть такими духовными христианами, которые во всякое время живут Логосом и празднуют вечное причастие. Везде обряд терял свое первоначальное назначение и эллинизовался и по форме и по содержанию как у образованных, так и у народа (практика причащения детей засвидетельствована Киприаном).

Магия мистерий, суеверие, подчинение авторитету и покорность, с одной стороны, а с другой – чрезвычайно живое представление о свободе, силе и ответственности каждого отдельного человека в области нравственности – вот печать католического христианства: в вопросах религии оно связано авторитетом и суеверием, оно, следовательно, пассивно, в вопросах нравственности оно свободно, самодовлеюще и, следовательно, активно.

Абсолютное главенство римской церкви в этом процессе католизации общин – неопровержимый исторический факт. Католическая церковь несомненно римская церковь. «Апостольские» мерила, создавшие католицизм, римского происхождения и распространились из Рима. Этим доказан фактический примат римской церкви внутри католичества (а, следовательно, и римского епископа; см. A. Harnack, «Chronologic der altchristlichen Litteratur», т. 1, 1897 и «Lehrbuch der D. G.», т. I, ч. З, стр. 439 и сл.). Вопрос будущего состоял лишь в том, что из всего этого войдет в церковное право и будет находиться под покровительством постановлений Христа. Но философско-научное учение веры, развившееся в то же время из веры, не есть дело римских общин и их епископов.

II. Установление и постепенная эллинизация христианства как учения

Глава IV. Церковное христианство и философия. – Апологеты

1. Апологеты [Аристид, Иустин, Татиан, Афинагор, Климент Александрийский (Protreptic.), Феофил, Тертуллиан (Apologeticum), Минуций Феликс – совсем утеряны или сохранены лишь в небольших отрывках апологии Квадрата, Мелитона, Аполлинария, Мильтиада; много древнего и ценного сохранено и под именем Иустина] отстаивали христианство общин по всем пунктам; поэтому они стояли на почве Ветхого Завета, выставляли универсализм христианского откровения и твердо держались традиционной эсхатологии. Они отрицали гностицизм и видели в нравственной силе, которую вера давала необразованным, одно из главнейших доказательств ее истины. Но, стараясь представить христианство образованным как высшую и несомненнейшую философию и доказать его значение также и вне религиозных условий, они развили морально-рассудочный образ мышления, который язычники-христиане с самого начала навязали Евангелию как христианский. Этим они превратили христианство в нечто рациональное и привели его в такую формулу, которая соответствовала здравому смыслу всех серьезно мыслящих и разумных людей того времени. При этом они в своих связных изложениях сумели воспользоваться традиционным положительным материалом – Ветхим Заветом, историей Христа и поклонением Ему, – исключительно как отсутствовавшими до тех пор и горячо искомым доказательством и подтверждением этой рассудочной религии. В теологии апологетов христианство понимается как религиозное просвещение, данное самим Богом и приноровленное к основным способностям человека, и ставится в резкое противоречие ко всем политеистическим, национальным и церемониальным верованиям. Апологеты выставили его с большой энергией, как религию духа, свободы и абсолютной морали. Положительный же материал христианства всецело превращен в большой аппарат доказательств. Не религия получает свое содержание из исторических фактов – она его получает из божественного откровения, которое проявляется первично в прирожденных человеку разуме и свободе, впоследствии в возвещении пророков и божественного Учителя, Христа, – нет: исторические факты способствуют устранению власти демонов, удостоверению религии, разъяснению ее в борьбе с частичными ее затемнениями и ее всемирному распространению.

Это и было именно то, чего искало большинство. Им казалось, что они знают, в чем состоят религия и мораль; но еще не было уверенности, что они суть реальности, что их награды и наказания несомненны, что истинная религия исключает политеизм и идолопоклонство. Христианство, как покоящееся на откровении, удостоверяло все это. Оно даровало победу и прочность самому ценному достоянию греческой философии и верховенству теистической морали; оно дало смелость этой философии, как познанию мира и морали, освободиться от политеистического прошлого и снизойти из круга ученых к народу.

Апологеты были в противоположность к гностикам консерваторами, потому что они не хотели подойти к собственно церковной традиции и объяснить ее содержание. Понимание христианства как религии исполненных пророчеств – но только в самой внешней форме – соединяло их с великой церковью. Гностики искали в Евангелии новой религии, апологеты же искали в нем утверждения их религиозной морали. Первые крепко держались идеи искупления и подчиняли ей все; эти же ввели все в схему естественной религии и отводили идее искупления, поскольку она не была в связи с борьбой с демонами, место в окружности этой схемы. И те и другие эллинизировали Евангелие; но только спекуляции апологетов были узаконены тотчас же, потому что они преследовали цель свести все к отрицанию политеизма, оставляли неприкосновенным Ветхий Завет и возвещение и сильно подчеркивали свободу и ответственность. Апологеты и гностики продолжали дело, начатое александрийскими иудейскими мыслителями (Филоном) в отношении ветхозаветной религии; но они, так сказать, разделили эту работу между собой: первые обрабатывали больше платоническо-религиозную, последние же стоическо-рациональную сторону этой задачи. Впрочем, это разделение не могло быть строго проведено; ни один из апологетов не оставил идеи искупления совсем в стороне (только Логос может освободить от владычества демонов). С Иринея начинается соединение этих двух задач в теологической работе церкви. К этому привела не только борьба с гностицизмом; но и дух времени все больше и больше обращался от стоического морализма к новоплатоническому мистицизму, в оболочке которого было заключено стремление к религии, к живому Богу.

2. Христианство – философия и откровение; вот тезис всех апологетов, от Аристида до Минуция Феликса. С утверждением, что христианство – философия, они выступили против мнения, распространенного среди общин, что оно – противоположность всей мирской мудрости (см. свидетельство Кельса); но они их примирили радостным признанием, что начало христианства сверхъестественно и что оно, как откровение, несмотря на свое рассудочное содержание, может быть понято только богопросвещенным разумом. В основах этого понимания все апологеты были согласны. Стоический морализм и рационализм резче всего проявляются у Минуция; сочинения Иустина (апология и диалог) содержат наиболее явные отношения к вере общин и к фактам евангелической истории. С другой стороны Иустин и Афинагор имеют самое выгодное мнение о философии и философах, между тем как впоследствии суждение делается все суровее (напр., у Феофила, но также у Татиана), хотя суждение о философском содержании христианства не меняется. Общее убеждение можно выразить таким образом: христианство есть философия, потому что оно имеет рациональное содержание и потому что оно дает удовлетворительные и общепонятные ответы на вопросы, над которыми трудились все истинные философы; но оно в то же время и не философия, и даже прямая противоположность философии, поскольку оно свободно от всякой нерешительности и опровергает многобожие, т. е. поскольку оно покоится на откровении и, следовательно, имеет сверхъестественное, божественное происхождение, являющееся конечным основанием истинности и несомненности его учения. Эта противоположность философии сказывается уже в нефилософской форме, в которой выражается христианская проповедь. В частностях этот тезис допускал различные суждения о конкретном отношении христианства к философии и требовал от апологетов ответа на вопрос, почему рациональное учение нуждалось еще и в откровении. Но и здесь можно установить еще следующие общие убеждения: 1) По мнению апологетов, христианство – откровение, т. е. оно – божественная мудрость, которая с древних времен была возвещена пророками и в этом своем происхождении имеет залог своей несомненности, осязательным доказательством которой было исполнение пророчеств (это последнее – единственное достоверное доказательство; оно само по себе не имеет отношения к содержанию религии, оно только сопровождает ее). Как божественная мудрость, христианство противоположно всему естественному и философскому знанию и довершает его. 2) Христианство – просвещение, которое соответствует естественному, но затуманенному знанию человека; оно обнимает все философские истины, поэтому оно есть философия; и оно помогает человеку осуществить врожденное ему познание. 3) Откровение рационального было необходимо и остается таковым, потому что человечество попало под власть демонов. 4) Поиски философами истины были напрасны, что ясно сказывается уже в том, что они не устранили ни политеизма, ни господствующей безнравственности. А впрочем, даже те истины, которые были найдены философами, были почерпнуты у пророков (так учили уже и александрийские иудеи) и, по крайней мере, не доказано, чтоб они познали хотя бы отрывки истины, благодаря спорадическим воздействиям Логоса; но несомненно, что многие кажущиеся истины у философов не что иное, как подражания истине, внушенные злыми демонами (к ним сводится содержание всего политеизма, который отчасти состоит из подражаний христианским учреждениям). 5) Признание мудрости пророков непосредственно заключает в себе признание Христа; Христос не дал учению пророков нового содержания; он его только укрепил и приспособил к миру (победа над демонами, своеобразные идеи, признанные Иустином и Тертуллианом). 6) Практическое испытание христианства заключается в следующем: а) в его удобопонятности (необразованные и женщины становятся мудрыми), б) в изгнании демонов, в) в силе вести святую жизнь. В трудах апологетов христианство завладело античностью, т. е. плодами эллинского монотеизма и этики. Оно свело свое начало к началу мира. Всякая истина и всякое добро, возвышающие человечество, исходят от Божьего откровения и в то же время представляют собой нечто вполне человеческое, будучи ясным выражением того, что человек находит в своей душе и для чего он предназначен (Иустин, Apol. I, 46). Но вместе с тем они являются и христианским началом, потому что христианство – не что иное, как учение об откровении. Невозможно придумать другой формулы, в которой бы так резко высказывалось притязание христианства быть всемирной религией (отсюда и стремление христианства примирить мирское государство с новой религией), другой формулы, в которой собственное содержание традиционного христианства было бы в такой степени нейтрализировано, как здесь. Но самое важное – это то, что здесь духовная культура человечества является примиренной и соединенной с религией: откровение – это только внешнее чудесное сообщение (пассивность пророков) того, что само по себе разумно; а что оно разумно (теистическая космология и мораль) и, как таковое, есть общее владение человечества, это догматически предполагалось. (Все, что в философии есть хорошего, признается христианским. Так-то доказательство истинности христианства на основании его удобопонятности и силы ставится рядом с доказательством на основании исполнения пророчеств.)

3. «Догматы» христианства – это понятие, а также и другое, «theologia» – были впервые употреблены в техническом смысле апологетами; это те данные пророками в Священном Писании истины рассудка, сосредоточенные в Христе, из которых вытекают добродетель и вечная жизнь (Бог, свобода и добродетель, вечная награда и вечное наказание, т. е. христианство как монотеистическая космология, как учение о свободе и морали, как учение об искуплении; но это последнее не было ясно выражено). Наставление приписывается Богу; осуществление праведной жизни (справедливости) Бог должен был предоставить человеку. Пророки и Христос – божественные учители и как таковые – источники справедливости. Можно определить христианство таким образом: христианство есть вновь добытое при посредстве самого Бога познание Его и праведная жизнь по закону разума, основанная на стремлении к вечной жизни и уверенности в награде. Познание истины и творение добра делают человека справедливым, имя Христа и сила Его освобождают его от власти демонов; таким образом, он приобщается высшему блаженству. Основа знания – это вера в божественное откровение. Так как, без сомнения, человечество не может без откровения спастись от власти демонов, то откровение имеет в то же время характер и силу искупления. Все это – греческие мысли.

а) Основная мысль догматов, выражающих познание Бога и мира, та, что противоположностью сотворенному, условному и преходящему миру стоит нечто самосущее, неизменяющееся и вечное, что и есть причина мира. Оно не имеет качеств, присущих миру, поэтому оно выше всякого имени и не имеет в себе различий. (Изречения Платона о Боге считаются непревосходимыми.) Поэтому оно едино и неделимо, безупречно в духовном отношении и вследствие всего этого совершенно; легче всего описать его отрицательными эпитетами; все же оно – начало и полнота всего бытия; оно и воля и жизнь, поэтому – благой податель[6]. Апологеты установили три положения об отношении Бога к миру: 1) что Бога следует мыслить как первичную причину, 2) что принцип нравственного добра есть также принцип мира, 3) что принцип мира, т. е. божество, как бессмертное и вечное, составляет противоположность миру, как преходящему. (Таким образом, второе и третье положение содержат в себе семя противоречия.) Догматы о Боге составлены не с точки зрения искупленной общины, но, с одной стороны, на почве созерцания мира, с другой стороны, на почве нравственной природы человека, которая, однако, сама – явление космоса. В последнем же господствует разум и порядок (противоположность гностицизму); он носит печать Логоса (как отражение высшего мира и как продукт разумной воли). Даже материя, которая лежит в основе его, не дурна, а сотворена Богом. Несмотря на все это, апологеты не сделали Бога прямым Творцом вселенной, а олицетворили божественный разум, сказывающийся в мире, и поставили его между Богом и миром. Это было сделано не с целью найти место Христу или чтобы отделить (в смысле гностиков) Бога от мира: формула о Логосе была давно готова в тогдашней религиозной философии, и возвышенное понятие о Боге требовало такого существа, которое представляло бы актуальность и многостороннюю деятельность Бога так, чтоб неизменяемость Бога от этого не пострадала (скрытый дуализм: Логос – ипостась деятельной силы разума, которая дает возможность мыслить Бога как покоящееся надсущное начало; он есть как слово Божьего откровения, видимо и осязаемо проявляющаяся на земле божественная сила, так и творящий разум, который ясно выражается в своих творениях; он одновременно и принцип мира и принцип откровения, он «другой Бог», и притом Бог депотенцированный в отношении своего сверхземного естества, депотенцированный, потому что он может воплощаться в земном и действительно воплощается в нем (см. Tertul. adv. Marc. II, 27)[7]. Всё это не ново; но апологеты изображают Логоса не как нечто мыслимое, а как несомненную реальность). Большинство не идет дальше проведения мысли, что принцип космоса в то же самое время и принцип откровения; но неясное отличие Логоса от Святого Духа свидетельствует об их зависимости от веры общины. Вот история Логоса (см. Tatian, Oral, 5 и сл.; Justin, Apol., I, 13, 21, 42; Dial., 56, 61, 128): Бог никогда не был лишен Логоса (alogos); Логос всегда был в нем как разум и как потенция (идея, энергия) мира (таким образом, несмотря на все отрицания, Бог и мир были сплетены друг с другом). С целью сотворения Бог отделил Логос от себя, т. е. родил его из своего существа посредством свободного и простого акта воли. Так Логос делается самостоятельной ипостасью, а именно сыном Бога, внутреннее естество которого тождественно с естеством Бога, он не отделен или отрезан от Бога, он даже не простая разновидность Бога; он – самостоятельный результат саморазвития Бога, который, хотя и есть сосредоточение божественного разума, тем не менее не лишил этого разума своего Отца; Он – Бог и Господь – существенно владеет божественным естеством; хотя он «другой Бог», рядом с Богом, но его личность имеет начало. («Было время, когда сына Отца не было» – Тертуллиан; Афинагор еще ближе сдвигает Логос с Отцом, но от этого страдает его конкретная ипостась.) Так как у него есть происхождение, которого у Отца нет, то он является, в противоположность Ему, созданием, рожденным, сотворенным Богом. Подчиненность его заключается не в его естестве (а то монотеизм был бы упразднен; иначе у Ария!), а в его происхождении. Это последнее и дает ему возможность воплощаться в видимости как разум, слово и действие, в то время как Отец остается во мраке неизменяемости. С происхождением Логоса начинается осуществление идеи мира. Он творец и в некотором отношении образец (единое и духовное среди многого и чувственного) мира, он разумный и добрый принцип его развития и, где нужно, также deus ex machina. С этой точки зрения кажется, что воплощение – нечто второстепенное, хотя и удивительное и чудесное. Сыновность, откровение, многочисленные явления (также и в человеческом образе) – все это уже укреплено и принадлежит к естеству и к назначению этой второй величины после Бога. Надо только вспомнить, что значило появление Христа на земле для гностиков и Маркиона, чтоб понять, в какой мере апологетический фундамент личности Иисуса Христа был опасен для этой же личности и как сильно отодвинуто на задний план учение о спасении.

Человек – цель сотворения мира, а цель человека – посредством прирожденного разума (подобие Бога) и свободы достигнуть божественного естества, т. е. вечной безбольной жизни. Как существа, состоящие из духа и плоти, люди ни смертны, ни бессмертны, а способны и к смерти и к вечной жизни. В учениях, что Бог – полновластный господин материи, что зло не есть качество материи, но что оно произошло во времени и по самостоятельному решению духов (ангелов), наконец, что мир направляется к преображению, дуализм в космологии кажется побежденным в принципе. Но он не устранен в том отношении, что фактически все чувственное все-таки считалось порочным. Апологеты считали эти учения о Боге, Логосе, мире и человеке главнейшим содержанием христианства (Ветхого Завета и проповеди Христа). У большинства из них уже встречается догмат о Троице, хотя и в виде намека (см. Justin, Apol. I, 13, но здесь встречаются также и ангелы. Слово Троица – trias, – насколько мне известно, впервые у Феофила, ad. Autol. II, 15).

б) Учения о свободе, добродетели, справедливости и награде таковы, что Бог в них представлен только Творцом и Судьей, а не началом новой жизни (отголоски у Иустина; впрочем, уже и языческие философы ясно представляли себе, что sine afflatu divino ничего хорошего и великого случиться не может). Неразрушимость – одновременно и награда и дар, связанный с первым знанием и добродетелью. Добродетель – это удаление от мира (человек должен отказаться от всего связанного с природой), возвышение над чувственностью во всех отношениях (Татиан особенно сильно требует его) и любовь (эта последняя скорее в смысле отдачи всего добра, которое, собственно, не имеет цены). Нравственный закон – закон для возвышенного, совершенного духа, который, как высшее существо, слишком высок для мира (уже Татиан в своей Oratio довел эту мысль до границы дуализма). Дух должен стремиться от земли к Отцу света; в равновесии, в отсутствии всех потребностей, в чистоте и доброте, которые непосредственно следуют за истинным познанием, должна выражаться его победа над миром. Порочный умирает вечной смертью, добродетельный достигает вечной жизни (идея о Суде сильно подчеркивается, признается воскресение плоти добродетельных, но идея праведности не продолжена за пределы правовой нормы). Доказательством, что в этом заключается христианская мораль, опровергаются языческие обвинения христиан в грубой безнравственности так же, как их обвинения в безбожии и нечестии опровергаются развитием христианского учения о Боге и Логосе.

в) Бог – спаситель, поскольку он (хотя мироздание и разум суть достаточные источники откровения) дал еще непосредственные, чудесные сообщения истины и силою Христа поразил диавола[8]. Так как падшие ангелы с самого начала завладели человечеством и ввели его в соблазн чувственности и политеизма, Он послал пророков с целью осветить затемненный разум и укрепить свободу. В них непосредственно действовал Логос; и многие из апологетов удовольствовались в своих трактатах ссылками на Священное Писание и на исполнение пророчеств. Но несомненно все, как и Иустин, признали в Иисусе Христе полное откровение Логоса, в котором исполнились все пророчества и который сделал истину легкодоступной всем (поклонение Христу как появившемуся полному Логосу). Сверх того, Иустин обстоятельно отстаивал поклонение распятому «человеку» и прибавил многое из преданий о Христе, что появляется вновь лишь у Иринея. Он сильно подчеркнул тайну воплощения и распятия и выдвинул возрождение, крещение и причастие, как деяния и дары Божьи; у него даже встречаются рассуждения, в которых ход истории воплощенного Логоса выставлен как цепь деяний, противодействующих греховности человеческого рода и обновляющих его. Самое ясное из этих рассуждений встречается не в Апологии или Диалоге (впрочем, см. и Диал., 100), а сохранено Иринеем как выдержка из одного потерянного сочинения Иустина (Ириней, IV, 6, 2). Из этого следует, что у Иустина было более богатое, хотя и менее стройное теологическое понимание, чем это выражается в его апологетических трудах. Также и отрывки Мелитона доказывают, что его теологию нельзя замыкать в пределы вульгарно-апологетического понимания. С другой стороны, Афинагор и Минуций Феликс высказались так, что мы имеем полное основание признать в их апологиях все их христианство (в основных чертах). «Апологеты положили начало превращению христианства в богооткровенное учение. В частностях их христология роковым образом повлияла на его развитие. Тем, что они смотрели на перенесение понятия о сыне на предвечного Христа, как на нечто само собой разумеющееся, они сделали возможным возникновение христологической проблемы IV века; они отодвинули исходный пункт христологического мышления (от исторического Христа – к его предвечности), они выдвинули воплощение Христа в ущерб его земной жизни, они соединили христологию с космологией; однако им не удалось связать ее с сотериологией. Их учение о Логосе не есть более высокая христология в сравнении с обыкновенной, напротив, оно стоит ниже исконно христианской оценки. Не Бог проявил себя в Христе, а только Логос, депотенцированный Бог, как Бог подчиненный высшему Богу» (Лоофс).