История догматов

Глава III. Исход истории догмы в антитринитаризме и социнианстве

§ 76. Историческое введение

Соццини был эпигоном подобно Кальвину. Социнианство, рассматриваемое с церковно-догматической и исторической точек зрения, предполагает гуманизм и великие антицерковные движения средневековья; но на него оказала влияние также и реформация. Он из них развился, частью отрезвил их (экстатические элементы), частью связал с библеизмом (гуманизм) и объединил. В нем сочетаются критическо-гуманистический и скотистско-пелагианский элементы; наряду с этим можно усмотреть и анабаптистский (пантеистического, экстатического, мистического, социалистического элементов нет). В нем, следовательно, достигли свободного развития критические и рационалистические идеи церковной теологии XIV и XV веков; вместе с тем, он следовал также импульсам нового времени (ренессанса); последние были в нем даже, может быть, наиболее сильными. Характерной особенностью антитринитарного и социнианского движений XVI века было то, что они представляют собой такое разрушение католицизма, которое могло явиться результатом схоластики и ренессанса, без углубления и оживления религии. В этом смысле социнианство также является заключением истории догмы. Средневековье и новое время протягивают в нем друг другу руки, помимо реформации. Здесь осуществился союз, по-видимому, несоединимого: схоластики и ренессанса. Именно вследствие этого не вполне отсутствует пророческий элемент. В этих движениях с удивительной решительностью было уже предвосхищено то, что в евангелических церквах после мимолетных попыток казалось в первое время совсем заглохшим, потому что интерес к религии в стесненной форме в продолжение 150 лет поглощал здесь все остальное. Антитринитаризм и социнианство являются более «просветительными» движениями, чем церковный протестантизм, но они менее способны к развитию и беднее.

Здесь может быть дан только беглый обзор. Общим для всех антитринитарных и анабаптистских групп является разрыв с историей, отречение от церкви, в том виде, в каком она существует, и убежденность в правах личности. Исходя из самых различных пунктов, они нередко приходили к одинаковым критическим – прежде всего, отрицание учения об удовлетворении – и положительным выводам, так как настроение, руководившее ими, было одинаково. Первая группа примыкала к пантеистической мистике и к новой гуманистической образованности; не понятия, а факты, не формулы, а жизнь, не Аристотель, а Платон, не буква, а дух. Внутренний свет был поставлен наряду с Библией, свободное убеждение выше закона. Церковные догматы были либо иначе истолкованы, либо отброшены. Освобожденные от бремени прошлого и руководимые Евангелием, многие из них возвысились до царства свободного духа, другие оставались в области фантастического. Сюда относятся Швенкфельд, Парацельс и др., главным образом, Себастиан Франк и Теобальд Тамер; к следующему поколению принадлежит Ф. Вейгель, Джордано Бруно, имя которого, однако, не может быть названо в истории догмы, также стоит на почве этого движения. Силу второй необозримой группы составлял ее контраст с политическим и обрядовым католицизмом. Она создала, в противовес ему, новый социально-политический мир и церковный строй, выдвинула апокалиптику и хилиазм. В ней продолжают пребывать энтузиастические минориты, вальденцы и т. д. Их отличительным признаком было вторичное крещение. В сильной степени проникнутое реформационными и мистическими элементами (Г. Денк), это анабаптистское движение – движение мирян, вышедшее из религиозных низов народа, воспитанного в католицизме и порабощенного таинствами – играло значительную роль до самой мюнстерской катастрофы и даже после нее. В третьей, главным образом, романской (итальянской) группе воплощается последовательное развитие номиналистической схоластики под влиянием гуманизма, подчинение церкви прекратилось, морализм, просвещенный гуманизмом, частью также Евангелием, продолжал существовать. Старая догматика и сакраментализм были отброшены; но присоединился исторический элемент, возвращение к источникам, филологический дух, уважение к классическому во всем, что называется древностью. Религиозное чувство, в его наиболее глубоком смысле, отсутствует у этих итальянцев: они не довели также дела до народного движения. Эта и первая группа представляют во многих отношениях полные противоположности, поскольку одни преклоняются перед спекулятивной мистикой, другие перед разумным мышлением. Но не только гуманистические интересы объединяют их, но из спекулятивной мистики в связи с опытом, которому начали придавать цену, развилось чистое мышление, а, с другой стороны, трезвые итальянские мыслители, под влиянием новой образованности, отказались от нелепостей мифологии понятий, в которой погряз старый номинализм. Сильнее всего выразился этот союз в лице испанца Михаила Серведа. В теологии этого романца, наряду с ясными и туманными идеями немца С. Франка, объединилось все лучшее из того, что созрело в XVI веке за исключением евангелической реформации.

По отношению ко всем этим группам догматическая история должна иметь в виду два главных пункта, их отношение: 1) к формальным авторитетам католицизма, 2) к учению о Троице и о Христе. Что касается первого пункта, то они упразднили авторитет церкви, настоящей и прежней, как наставницы и судьи. Но неясным оставалось их отношение к Писанию. Его противопоставляли традиции и основывались на букве с неслыханной приверженностью к закону; с другой стороны, его авторитет принижали перед авторитетом внутреннего откровения, даже совсем устраняли его. Однако в теории его исключительное значение было сохранено; социнианство твердо стало на почве Писания. Против него реформаторы XVI века – за исключением нескольких выдающихся людей, которые действительно понимали, что такое свобода христианина – не решались энергично бороться. То противоречие, в котором запутался протестантизм, встречается и у большинства реформаторов: сохранить значение за обширным сборником книг, но предоставить его понимание усилиям отдельных лиц. Что касается антитринитаризма, то он развивался во всех трех группах, hp различным образом. В первой группе он не переходил в наступление и развивался только вширь (как у старых мистиков, которые и в Троице видели только «modi», рассматривали воплощение Христа, как частный случай, и вообще видели в догматах только скрытую истину). Во второй, анабаптистской группе антитринитаризм был вообще сравнительно второстепенным элементом, потому что теологические интересы здесь вообще отсутствуют. У крупного реформата Денка его почти нельзя найти, несколько определеннее, напротив, у Гэтцера, еще сильнее у Кампана, Д. Иориса и Мельхиора Гофмана, которые все создали себе собственное учение о Троице. Самый корень учения о Троице, т. е. божественность Христа, был затронут только итальянцами (Пьетро Манельфи), т. е. третьей группой. Сочетание гуманизма с номиналистическо-пелагианской теологической традицией развило в Италии антитринитаризм в духе адопцианства или арианства как настоящий фактор исторического движшия. Отрицание учения о божественности Христа и о Троице считалось здесь важнейшим очищением и освобождением религии. Их место занимает сотворенный Христос и единый Бог; для этого подыскивается и находится доказательство в Писании (ср. римских феодотианцев древности). Италия в средине XVI века изгнала из своих пределов целый ряд ученых и большею частью очень почтенных антитринитариев, Камилло Ренато, Бландрату, Джентилиса, Оккино, обоих Соццини и др. Борьба за права антитринитаризма в евангелической церкви разыгралась в Швейцарии. Кальвин решил дело против них и сжег Серведа. Учение нашло убежище в Польше и Семиградской области. Там возникли антитринитарные общины, в Семиградской области Блавдрате удалось даже добиться формального признания своего исповедания. Среди анархии нашлось место и свободе совести. Унитаризм, как его проповедовал Бландрата, видел в Христе избранного Богом и возвеличенного до божественности человека. Скоро произошел раскол. Левая отвергла также чудесное рождение и почитание Иисуса (нонадорантизм); ее главным представителем был Франц Давидис. Чтобы подавить это направление, Фаусто Соццини прибыл в 1578 г. в Семиградскую область и действительно подавил его. Здесь и в Польше он создал из анабаптистских, социалистических, хшшастических, либертинских и нонадорантистских общин церковь на почве развитой библейской догматики. Пережив богатую драматическими эпизодами историю, польский унитаризм вместе с нидерландским арминианством нашел, наконец, убежище в Англии и Америке и выдвинул многих выдающихся людей. Однако, он там все больше и больше проникался евангелическим духом.

§ 77. Социнианское учение

Социнианское христианство лучше всего отражается в Раковском катехизисе (1609). Религия является полным и истинным знанием спасительного учения. Последнее можно извлечь из Священного Писания, как внешнего, положительного откровения, главным образом из Нового Завета. Христианская религия является теологией Нового Завета, но, вместе с тем, разумной религией. Писание и разум – две основы социнианского учения. Поэтому указание certitudinis sacrarum litterarum представляется главной задачей этого супернатуралистического рационализма. Оно заменяет собою доказательство на основании традиции. Значение Нового Завета (Ветхий Завет лишь сохраняется) должно измеряться разумом, а не религиозным чувством. Новый Завет является достаточным, потому что вера, действующая через любовь, содержится в нем «quantum satis». Такая вера является верой в существование Бога и в воздаяние (ср. номинализм), любовь воплощает в себе нравственный закон. Писание же ясно, когда к нему приступают с разумом.

Сам человек не мог найти цуги к спасению, потому что он смертен (древнекатолический элемент). Божие подобие в нем выражалось исключительно в господстве над животными. Не временная смерть, а вечная пришла через грех в мир (Пелагий). Наконец, человек потому не мог найти пути к спасению, что он «ex solo dei arbitrio ас consilio pependit»; следовательно, он должен был быть сообщен ему во внешнем откровении (ср. номинализм). О страхе, любви и доверии нет речи, а только о notitia dei и о законе святой жизни, которые должны быть открыты. Notilta dei, это познание Бога, как высшего владыки всего, который «pro arbitrio leges ponere et praemia ac poenas statuere potest» (ср. номинализм). Важнее всего познать единство Божества; но «nihil prohibet, quominus ille unus deus imperium potestatemque cum aliis communicate possit ac communicaverit» (ср. древних субординациан – у Тертуллиана это положение встречается буквально в этой же форме – и ариан). Свойства Божества развиваются безотносительно в вере в спасение из понятия «supremus dominus» и «summe iustus» (ср. номинализм). Очень полезным для спасения, хотя и не безусловно необходимым является убеждение в неправильности учения о Троице. До закона и через закон люди познали уже сотворение мира Богом, Божий промысел de singulis rebus(!), воздаяние и Божественную волю (в десяти заповедях).

Познание Христа распадается на познание его личности и его служения. В первом отношении дело идет об убеждении в том, что Бог искупил нас через человека (ср. гипотетические положения номинализма). Христос был смертным человеком, освященным Отцом, одаренным божественной мудростью и силой, воскрешенным и, наконец, приобретшим одинаковую власть с Богом. Таков результат эксегетики Нового Завета. Бог послал его, чтобы возвести людей в новое состояние, т. е. дать смертным бессмертную жизнь (древнецерковная точка зрения; ср. в особенности антиохийцев). Это было свободным решением божественной воли, и выполнение (чудесное рождение, воскресение) было так же произвольно. Христос, как пророк, принес нам совершенный божественный закон (объяснение и углубление десяти заповедей), ясно высказал обетование вечной жизни и запечатлел своей смертью пример совершенной нравственной жизни, дав предварительно некоторые установления относительно таинств. Этой проповедью Он дал сильный импульс к исполнению божественной воли и, вместе с тем, удостоверил намерение Бога простить грехи всем кающимся и работающим над самоусовершенствованием (ср. номинализм). Поскольку никто не может исполнить в совершенстве божественный закон, оправдание обусловливается не делами, а верой. А эта вера должна быть доверием к законодателю, указавшему великую цель, вечную жизнь, и уже заранее пробудившему через Святого Духа уверенность в этой жизни, затем надеждой на Христа, который, будучи облечен божественной властью, следующим за ним дает залог освобождения от греха. В частностях заслуживает внимания: 1) виртуозная, часто очень меткая критика церковной христологии на основании Писания и разума – затруднения представляли, правда, свидетельства Писания о предсуществовании Христа; 2) попытка облечь дело Христа в схему трех служений и явное бессилие пойти дальше пророческого служения. В рамках последнего, в сущности, все умещается: «comprehendit turn praecepta, turn promissa dei perfecta, turn denique modum ac rationem, qui nos et praeceptis et promissionibus dei confirmare debeamus»; а дальше этого социнианство ничего не знает. Новозаветный закон – это толкование десяти заповедей с присоединением «Отче наш» и особые заповеди о постоянной радости о Боге в молитве, благодарении и уверенности в Божией помощи, воздержание от любви к миру, самоотречение и терпение. Сюда присоединяются еще особые обрядовые заповеди, именно крещение и евхаристия. Первое является исповеданием, обязательством и символом; нерешительным образом упоминается и отпущение грехов на основании Писания и отвергается крещение детей, хотя и признается терпимым (так как дело идет об обряде). Евхаристия после отрицания всех остальных точек зрения рассматривается как особо установленная трапеза воспоминания. Promissa dei – обетование вечной жизни и Святого Духа. В рассуждении о последнем, социнианство много сделало, но к прощению грехов, напротив, относилось очень двусмысленно. В противоположность евангельскому пониманию оно учит: «в вечной жизни подразумевается отпущение грехов». Эта вечная жизнь описывается очень поверхностно, и основная католическая окраска социнианства выражается в учении, что Святой Дух даруется в зависимости от степени нравственного совершенствования. На вопрос, чем Христос удостоверил Свои заповеди и обетования, дается ответ: 1) Своей безгрешностью, 2) Своими чудесами, 3) Своей смертью. Последняя рассматривается как доказательство любви, и затем следует подробное опровержение теории удовлетворения. В этом заключается сильная сторона социнианства. Если некоторых доводов и нельзя принять, так как они вытекают из Скотовского определения Бога, то все же надо сказать, что здесь юридическое учение об удовлетворении действительно опровергается. Идея заслуги Христа удерживается. Но каким жалким является учение о вере, когда катехизис к нему снова возвращается. Это – полная противоположность евангелическому пониманию веры. То, что замечается затем об оправдании, представляет собою не имеющий никакой цены компромисс с павлинизмом. Компромиссы вообще не редки – в первосвященническом служении Христа подчеркивается его непрерывность, между тем как его однократное первосвященство, в сущности, отвергнуто. Совершенно вкратце описывается господство Христа над всеми живыми существами и предметами.

В конце катехизис снова возвращается к церкви и снова определяет ее как школу. Церкви необходимы пасторы (ученые) и диаконы; но о посвящении умалчивается и епископская преемственность отрицается. Рассуждения о видимой и невидимой церкви сбивчивы и не ясны.

В социнианстве выражается разложение догмы на церковной почве, как в романизме ее нейтрализация. Место традиции заступает внешнее откровение в Библии. Религия, поскольку она доступна пониманию, поглощается морализмом. Но, к счастью, сохранились непоследовательности, и социнианство и помимо них обнаруживает отрадные стороны:

1) у него хватило смелости упростить вопрос о сущности и содержании религии и стряхнуть грехи прошлого церкви;

2) оно порвало тесный союз религии с познанием мира, союз христианства и платонизма; оно способствовало распространению убеждения, что выражение религии должно быть ясно и понятно, если оно хочет быть сильным;

3) оно сделало попытку освободить изучение Священного Писания от запрета старой догматики.

Глава IV. Исход истории догмы в протестантизме

§ 78. Введение

Католицизм после Тридентского собора и социнианство являются во многих отношениях явлениями нового времени, но с точки зрения их главного религиозного содержания они не таковы, а скорее представляют, напротив, прямое продолжение средневекового христианства. Наоборот, реформация, в том виде, как она воплощается в христианстве Лютера, представляется во многих отношениях старокатолическим, даже средневековым явлением, но в своей религиозной основе это – скорее восстановление Павлова христианства в духе нового времени. Из этого ясно, что о реформации нельзя судить исключительно по тем результатам, которых она добилась при первых двух поколениях; тогда она не была чужда противоречий и односторонностей. Реформацией было христианство Лютера; но в периферии своего существа Лютер был старо-католическим и средневековым явлением. Период времени от 1519 до 1523 года, лучшие годы реформации, когда она была в союзе со всем живым и, по-видимому, должна была породить новый строй, был лишь эпизодом. Лютер скоро вновь вернулся в свои границы. Последние же не были лишь легкой оболочкой, так чтобы только на Меланхтоне и эпигонах лежала вина за узость: Лютер ощущал их как источник своей силы и придавал им поэтому такое значение.

Величие Лютера заключается в познании Бога, вновь открытом в Евангелии. Живая вера в Бога, который ради Христа и в Христе взывает к виновной и отчаивающейся душе: «Я – твое спасенье», полная уверенность, что Бог – то существо, на которое можно положиться, – такова благая весть, которую принес Лютер христианскому миру. Он восстановил религиозное понимание Евангелия, высшее право религии в религии, высшее значение исторической личности Иисуса Христа в христианстве. Сделав это, он вышел из рамок средневековой церкви и старо-католической эпохи и вернулся к Новому Завету, даже к самому Евангелию. Но тот самый человек, который освободил Евангелие Иисуса Христа от церковности и морализма, усилил, однако, его авторитет в форме старокатолической теологии, сообщил даже этим формам после целых веков сна вновь силу и значение в религии. Он стал реставратором старой догматики и вновь подарил ее вере. Ему надо приписать то, что эти формулы до сих представляют в протестантизме живую силу для веры. «Всего Лютера» можно понять, только имея в виду это двойственное его отношение к старокатолической теологии и пытаясь его объяснить. Лютер выбросил своих современников из рамок гуманистического, францисканского и политического христианства и принудил их заинтересоваться тем, что было им наиболее чуждо – Евангелием и древней теологией.

Чтобы понять эту его роль, надо помнить следующее: 1) зло, с которым приходилось бороться, проистекало, главным образом, из средневековой теологии, и исторический горизонт Лютера ограничивался приблизительно временем возникновения папской церкви; то, что лежало дальше, сливалось для него во многих пунктах с золотой линией Нового Завета, 2) Лютер никогда не боролся против неправильных теорий и учений, как таковых, а лишь против таких теорий и учений, которые явно искажали puritatem evangelii (пелагианство во всех его формах); в нем не было непреодолимого влечения мыслителя, стремящегося к теоретической ясности, ему свойственна была, напротив, инстинктивная враждебность и прирожденное недоверие ко всякому уму, который смело исправляет ошибки, руководясь исключительно знанием; он совершенно не воспринял в себя всей образованности и всех критических элементов своей эпохи – «sublimement borne, gauchement savant, terriblement naif», так говорит об этом герое один из знатоков человеческой души; 3) сама старая догматика противоречила тому пониманию Евангелия, какое он проповедовал; он хотел правильной веры и больше ничего; но древняя догматика в противоположность средневековой – изображала христианство не как смесь веры и дел (последние не входят в догматику), благодати и заслуг, а как дело Бога через Иисуса Христа для прощения грехов и вечной жизни. Только это содержание и видел Лютер в древней догматике; всего остального он не замечал. Поэтому он смотрел на свое призвание как на призвание реформатора: надо было только выдвинуть то, чем церковь уже обладала, но в обладании утратила; надо было путем восстановления древней догмы восстановить благую весть о свободной благодати Бога во Христе.

Но не был ли он действительно прав? Не совпадает ли, действительно, его новое понимание Евангелия с древней догматикой? Это утверждают еще и теперь, правда, с большими или меньшими колебаниями и с оговоркой, что Лютер присоединил важный элемент, правильное учение об оправдании. Но разве он не упразднил непогрешимости церковной традиции, непогрешимости церковного сана, в принципе даже непогрешимости канона Писания? И, несмотря на это, его понимание Евангелия должно покрываться древней догматикой? В чем же состояло это понимание? До чего доходила его критика предания? Что он сохранил? Был ли он чужд противоречий или, напротив, нынешнее состояние протестантизма, полное противоречий и колебаний, восходит к нему?

§ 79. Христианство Лютера

Лютер хотел в монастыре бороться с собою и со своими грехами; но на самом деле он боролся с религией своей церкви. В системе таинств и подвигов, которым он подвергал себя, он не нашел того мира, которого искал. Именно то, что должно было доставлять ему утешение, наводило на него ужас. Среди такого тяжелого состояния ему постепенно стало открываться из поколебленного церковного исповедания («верую в оставление грехов») и из Священного Писания то, что составляет истину и силу Евангелия и веры. Ему послужила при этом путеводной звездой также вера Августина относительно начала и конца мира. Но он гораздо вернее понял сущность дела. То, чему он здесь научился, то, что он понял всеми силами своей души, как единственное, это было откровение милостивого Бога в Евангелии, т. е. в Христе. То же, что испытал Павел, пережил и Лютер, и хотя это наступило у него не так бурно и внезапно, как у Павла, однако, испытанное научило и его тому, что праведник его веры жив и что веру дает Бог, «так как Богу благоугодно было открыть через меня своего Сына».

Когда он сумел дать выражение тому, что он пережил, то по сравнению со всем тем, что церковь выдавала за «религию», обнаружилось прежде всего огромное сокращение. Он извлек религию из сложной системы благодати, подвигов, искуплений и утешений и восстановил ее снова в ее простом величии. Христианская религия – это живая вера в живого Бога, явившегося в Иисусе Христе, раскрывшего свое сердце, пославшего своего Сына и милостивого ради Христа – и больше ничего. Объективно, это Иисус Христос, вочеловечившийся, распятый и воскресший, субъективно – это вера; но ее содержание – милостивый Бог, следовательно, отпущение грехов, заключающееся в усыновлении и блаженстве. В этом круге для Лютера заключается вся религия. Живой Бог – не философская или мистическая абстракция – явивший себя в откровении, известный, доступный для каждого христианина, милостивый Бог. Непоколебимое сердечное доверие к нему, ставшему через Христа нашим отцом, личная убежденность в вере, так как, благодаря своему делу, Христос является нашим ходатаем – это было для него всей совокупностью религии. Он решился, отбросив все заботы и сомнения, все аскетическое искусство, все предписания теологии, прибрести через Христа Самого Бога, и, благодаря этому подвигу его веры, который он сознавал как дело Бога, все его существо приобрело независимость и спокойствие, даже самоуверенность и ясность, какими не обладал никогда средневековый человек. Из убеждения, что «своими силами мы ничего не в состоянии сделать», он извлек высшую внутреннюю свободу. Вера была для него уже не покорным доверием к церковным учениям или историческим фактам, не мнениями, не делами, не предварительным актом, за которым следует нечто большее, а уверенностью в отпущении грехов и потому личной и постоянной преданностью Богу, как Отцу Иисуса Христа, перерождающею и обновляющею всего человека. Вера – это непоколебимая уверенность, делающая человека ясным и радостным по отношению к Богу и к творениям, и как всякое доброе дерево, приносящая добрые плоды, всегда готовая всякому послужить и все претерпеть. Жизнь христианина, несмотря на все несчастья, грехи и виновность, охраняется Богом, потому что они покрываются и ежедневно прощаются. Вследствие того, что Лютера воодушевляла эта уверенность, он пережил своей душой свободу христианина. Эта свобода была для него не пустой эмансипацией или мистическим отчуждением, а свободой от вины и господством над миром в уверенности, что если Бог за нас, то никто не может быть против нас. Он этим завоевал право личности для себя и в религии; он пережил свободу совести. Но свободная совесть была для него внутренне связанной и право личности он понимал как священный долг смело идти к Богу и быть для ближнего Христом, т. е. самоотверженно служить ему в любви.