История догматов

§ 68. Из истории церковной науки

Сильный подъем науки с начала XIII века обусловливался: 1) грандиозным триумфом церкви и папства со времени Иннокентия III; 2) пробуждением религиозности со времени святого Франциска; 3) расширением и обогащением всей культуры и открытием истинного Аристотеля [сношения с Востоком; арабы и иудеи как посредники при знакомстве с греческой философией; супернатуралист Авиценна (ум. 1037), пантеист Аверроэс (ум. 1198); влияние Маймонида на Фому и др.]. Обе новые великие силы, нищенствующие ордены и Аристотель, должны были сначала отвоевывать себе место в науке; последний победил, когда церковь убедилась, что он является лучшим союзником в борьбе против крайнего реализма, приводящего к пантеизму. Теперь стал развиваться смягченный реализм, признающий общие понятия «in re», но умевший, в случае необходимости, помещать их также «ante» и «post rem».

Новая наука так же, как и прежняя, пыталась объяснить мир, сводя все к Богу, но это было равносильно подчинению всякого знания авторитету церкви. В некотором смысле в XIII веке наука была еще более связана, чем раньше, так как не только древняя догматика (articuli fidei), но даже догма в изложении Петра Ломбардского и вся область церковной деятельности считалась абсолютным авторитетом, и требование, чтобы всякий авторитет в частных вопросах был равносилен разуму, лишь теперь было решительно выставлено. Богословы нищенствующих орденов дали «научное» оправдание данному состоянию церкви с ее новыми установлениями и учениями, оперируя одинаковым образом с «credo» и «intelligo». Ансельм стремился построить на почве основывающегося на авторитете откровения рациональное здание; у новейших ученых самое произвольное смешение разнородных элементов стало принципом. Было сохранено представление, что богословие является спекулятивной наукой, высшая цель которой visio dei; но доверие к церкви было так велико, что это спекулятивное здание все время надстраивали положениями, основывающимися на авторитете. Однако, развился взгляд, что существует естественное и откровенное богословие, но их представляли себе в теснейшей гармонии, одно как дополнение и завершение другого, и жили убеждением, что это целое выдерживает суд разума. Количество материала, которым надо было овладеть, было необозримо как со стороны откровения (вся Библия, учение и практика церкви), так и со стороны разума (Аристотель). Тем не менее, от «сентенций» перешли к системе («Summae»): то, чего достигла церковь в жизни, господство над миром, должно отражаться и в ее теологии. Новая догматика является диалектическо-систематической переработкой церковной догмы и церковной деятельности с целью развить ее в цельную систему, охватывающую все достойное знания в высшем смысле, с целью доказать ее и, таким образом, привлечь на службу церкви все силы разума и все миропознание. С этой целью всегда соединялась другая, субъективная, вознесение к Богу и наслаждение им. Теперь обе цели сливаются: познание церковного учения является познанием Бога, так как церковь есть олицетворение Христа. При всем том эти схоластики не были подневольными работниками церкви, напротив: они сознательно искали знания для своей души, но они могли дышать только в церкви. Возведенное ими здание рухнуло, но и их работа была прогрессом в науке.

Сказанное относится к схоластике до Скота, главным образом, к Фоме. Характерными чертами его «Summa» являются: 1) убеждение, что религия и богословие имеют по преимуществу спекулятивный характер (не практический), что они, следовательно, могут быть усвоены путем мышления, и что, наконец, не может возникнуть никакого разногласия между разумом и откровением; 2) строгое сохранение августиновского учения о Боге, предопределении, грехе и благодати (лишь на понятие Бога оказало влияние аристотелевское представление; сильное выдвигание Священного Писания, как единственного надежного откровения, Фома заимствовал у Августина); 3) глубокое знание Аристотеля и широкое пользование его философией, поскольку это допускал августинизм; 4) смелая защита даже наиболее далеко заходящих притязаний церкви при помощи гениальной теории государства и удивительно тонких наблюдений над эмпирическими тенденциями папской церковной и государственной системы. Всемирно-историческое значение Фомы заключается в примирении Августина и Аристотеля. Как ученик первого, он был спекулятивным мыслителем, полным доверия к авторитету, и, несмотря на это, у него замечаются уже зародыши разрушения абсолютной теологии. Для целого он старался еще сохранить впечатление абсолютной достоверности и доказанности, в частностях уже во многих местах необходимое заменено произвольным и относительным, и articuli fidei он уже не выводит чисто дедуктивным путем, как Ансельм[52].

Но и признание строгой необходимости не удовлетворяло церковь во всех отношениях. Она и здесь требует игры а deux mains: с одной стороны, она ищет теологии, доказывающей логическую необходимость ее системы, с другой – такой, которая призывала бы к слепой покорности. Однако, богословие Фомы не могло считаться удовлетворяющим. При всей своей церковности оно не отказалось от основной идеи, что Бог и душа, душа и Бог составляют все. Из этой августиновско-ареопагитской точки зрения должна была развиться та «ложная мистика», при которой личность стремится идти своим путем. Где есть внутреннее убеждение, там есть и независимость. К счастью для церкви, богословие скоро приняло другое направление. Оно стало скептическим по отношение к «общему», к той «идее», которая хочет стать «субстанцией». При дальнейшем изучении Аристотеля вместо имманентности основным понятием стала каузальность. Научный дух окреп; единичное в своем конкретном выражении приобрело интерес – Бог создал не материю, а отдельные предметы; воля правит миром, воля Бога и отдельного человека, а не непостижимая субстанция или конструированный мировой разум. Детерминизм не удовлетворителен. Разум познает ряды причин и останавливается перед произволом и перед чисто случайным. Начало этого огромного переворота знаменует собою Дунс Скот, наиболее остроумный средневековый мыслитель; но лишь в лице Оккама этот переворот завершается.

Результатом этого переворота был не протест против церковного учения с его абсолютными тезисами и не попытка проверить его основания, а усиление авторитета церкви. Ей приписали то, что раньше принадлежало разуму вместе с авторитетом, и это не было результатом разочарования, а понятным актом покорности. Протест поднял лишь социнианизм, за проверку оснований взялось лишь протестантство – католицизм, несмотря на все препятствия, шел после Тридентского собора по тому пути, на который он вступил: таким образом, победой номинализма была подготовлена почва для позднейшего развития учения по трем путям[53].

Номинализм имеет большие преимущества; его представители впервые поняли, что религия представляет собою нечто другое, нежели познание и философия, тогда как Фома все еще был окружен неясностями; он сознает значение конкретного в противоположность пустоте абстракций (основание новой психологии); он познал волю и выдвинул этот момент также и в Божестве, сильно подчеркивал в Боге личность и этим положил конец неоплатонической философии, смешивавшей Бога и мир; он яснее понял позитивный характер исторической религии – но вместе с верой в абсолютное знание он потерял и веру в величие нравственного закона, этим он лишил понятие Божества его содержания и отдал его в руки произвола; к области «позитивного», перед которым он преклонялся, он отнес и церковь со всеми ее атрибутами – религиозные и нравственные законы произвольны, но законы церкви абсолютны. Суверенное право казуистики, подготовленное уже дисциплиной покаяния и диалектикой теологов направления Фомы, получает место и в догматике; все в откровении основывается на божественном произволе, поэтому разум может только указать «Conveniens» его установлений. Поскольку он обладает собственным познанием, существует двоякая истина, религиозная и естественная; надо подчиняться первой, и в этом состоит заслуга веры (это – идея сама по себе старая, но лишь теперь она становится силой). Номинализм все больше сознавал достаточность «fides implicita», не останавливаясь даже перед тем, что могло показаться вольнодумством; но и здесь он имел прецеденты в папских декреталиях. Иннокентий IV определенно учил, что для мирян достаточно, если они будут веровать в воздающего по делам Бога, а во всем остальном будут подчиняться учению церкви. Противоречие здравому смыслу и авторитет стали теперь признаками религиозной истины. Освободившись от бремени спекулятивных несообразностей и мнимо-«логических» выводов, люди взяли на себя еще более страшное бремя веры, содержание которой они сами признавали произвольным и непонятным и которую можно было носить лишь как вывеску. В тесной связи с этим развитием шло другое: отрицание августинизма и возвращение римского морализма, нашедшего себе подкрепление в Аристотеле. Тяжесть греха и сила благодати стали относительными величинами. Из Аристотеля узнали, что человек в силу своей свободы независим от Бога, и, устраняя учение Августина о начале и конце мира, вместе с его формулами отвергли и учение о благодати. Все в религии и этике стало лишь предположительным, самое спасение Христом было причислено к области совершенно недостоверного. Принципы космополитических, религиозных и нравственных отношений были применены к объективной религии и субъективной религиозности. Представление Божественной святости побледнело: Бог не вполне строг, не вполне свят. Вере нет надобности быть полной преданностью, покаянию – полным раскаянием, любви – совершенной любовью. Везде достаточно «известной степени» (Аристотель), и недостаток пополняется таинствами, церковностью; религия откровения дана для облегчения пути на небо, и лишь церковь может определить, какая «степень» достаточна для Бога и какими случайными заслугами можно Его удовлетворить. Таков «аристотелизм» или «разум» схоластиков-номиналистов, которых ненавидел Лютер. Иезуиты в эпоху после Тридентского собора окончательно доставили им право гражданства в церкви – все было бы в порядке, если бы к требованиям религии можно было формально стать в такое же положение, как к требованиям уголовного закона.

К исходу средневековья, даже уже в XIV веке, этот номинализм, лишающий религию ее содержания, вызвал сильную реакцию, но все еще оставался господствующим во многих университетах. Не только теологи доминиканского ордена стояли в постоянной оппозиции к нему – практика также во многом следовала более строгим и глубоким принципам, – но и вне ордена поднялась реакция августинизма в лице Брадвардины, Виклифа, Гуса, Везеля, Весселя и др. Они выступили против пелагианства, несмотря на то, что сохранили важную роль таинствам, fidei implicitae и авторитету церкви. Сильного союзника против номинализма, который своей пустой формалистикой и диалектикой в XV веке вызывал прямо презрение, августиновская реакция приобрела в лице Платона, который в это время снова был извлечен на свет. От него и от вновь открытой античности исходил новый дух: он стремился к познанию живого и, вместе с тем, и действительного и искал идеалов, освобождающих личность и возвышающих ее над низменным миром. Этот новый дух возвещал о себе бурными порывами, и вначале в своих крайних проявлениях, казалось, грозил христианству язычеством; но представители Возрождения с наиболее светлой его стороны (Николай Кузанский, Эразм и др.) хотели уничтожить лишь лишенную духа церковность и ее ничтожную науку, не затрагивая единства церкви и догмы. Вновь приобретенная уверенность в познаваемом единстве всех вещей и смелый полет фантазии, вдохновленной античностью и новыми открытыми мирами, положили основание новой науке. Не путем очищения номиналистическая наука превратилась в точную, но новый дух прошел через пожелтевшие листы схоластики и пробудил уверенность и энергию добыть также и у природы ее тайны при помощи живой, охватывающей всего человека спекуляции Платона, и путем соприкосновения с жизнью.

Но теология вначале не извлекла из этого для себя никакой выгоды. Она просто была устранена. Даже христианские гуманисты не были теологами, а учеными знатоками отцов церкви с платоническо-францисканскими идеалами, в лучшем случае, августинцами. Учению церкви более уже никто, кроме некоторых доминиканцев искренно не верил, но исканием оригинальности, пробужденным возрождением, была подготовлена почва для новой теологии.

§ 69. Отражение догматики в схоластике

В схоластике XIII века западная церковь получила цельное систематическое изложение своей веры. Материалом послужили: 1) Священное Писание и касающиеся веры постановления соборов, 2) августинизм, 3) развитие церкви после IX века, 4) аристотелевская философия. Конечной целью теологии все еще остается личное блаженство в загробном мире; но поскольку таинства, служащие этой цели, в качестве выражения любви создают царство Христа и на земле, теологии приписывается (уже со времени Августина) еще и вторая цель, она является не только духовной пищей но и экклезиастикой. Но обе эти конечные цели никогда не были согласованы между собою в католицизме. В них благодать и заслуга являются двумя центрами кривой средневекового понимания христианства.

Догматами в строгом смысле были лишь древние articuli fidei; но после того, как пресуществление было признано вытекающим из воплощения, вся система таинства была в сущности возведена в степень абсолютного учения о вере. Граница между догматом и теологическим учением в частностях была совершенно неопределенной. Никто уже не мог указать объема церковного учения, часто даже того, «что» в сущности учит церковь, и она сама всегда остерегалась отграничить область необходимой веры, в особенности, когда стало признаваться заслугой верить возможно большему.

Задача схоластики была троякой: 1) научная обработка древних articuli fidei и включение их в один круг представлений с таинствами и заслугами; 2) формулировка учения о таинствах; 3) примирение принципов церковной политики с августинизмом. Она блестящим образом исполнила эти задачи, но вступила при этом в конфликт с той религиозностью, которая теперь все менее и менее находила свое выражение (реакции августинизма) в официальной теологии (номиналистической) и потому оставляла его в стороне.

А. Разработка данных преданием articulorum fidei

1. Августиновско-ареопагитское понятие Божества было сначала господствующим в средневековой теологии (понятие необходимого бытия, вытекающее из самого себя; все определяющая субстанция; возможное бытие Бога в мире; онтологическое доказательство Ансельма), но затем была замечена опасность пантеизма (Амальрих из Бены, Давид из Динанто), с которой боролся уже Абеляр. Фома старался сочетать августиновское и аристотелевское понятия Божества. Бог есть абсолютная субстанция, самосохраняющее мышление, actus purus; он отличен от мира (космологическое доказательство). Но Фома был еще самым живым образом заинтересован в том, чтобы оттенить в Божестве полное самодовление и необходимость (в самоцель Божества входит мир), так как достоверно познано может быть только необходимое, а от достоверного познания зависит спасение. Однако, Дунс Скот отверг понятие необходимого бытия из самого себя, смешал все доказательства существования Божества, отрицал также, чтобы Божественная воля могла рассматриваться с точки зрения наших этических понятий и понимал Бога исключительно как свободную волю, руководствующуюся неисповедимыми мотивами, вернее никат кими (произвол); Оккам подверг сомнению даже понятие primum movens immobile и объявил монотеизм лишь более вероятным, чем политеизм. Разногласие сторонников Фомы и Скота обусловливается, главным образом, различным представлением об отношении человека к Богу. Первые понимали его как зависимость и видели в добре сущность Божества (Бог хочет чего-либо, потому что это добро); вторые отделяли Бога и творение, считали последнее независимым, но обязанным исполнять божественные заповеди, исходящие из Божьего произвола (что-либо хорошо, потому что Бог этого хочет). Там предопределение, здесь произвол. На устах теологии остается положение «pater in filio revelatus», но из него не делается соответствующего вывода.

2. Развитие учения о Троице после того, как попытки троебожия (Росцеллин) и модализма (Абеляр) были отвергнуты, окончательно стало научной работой. У учеников Фомы должна была остаться склонность к модализму (выделение divinae essentiae и вследствие этого четверобожие было поставлено в обвинение еще Петру Ломбардскому), тогда как школа Скота строго различала лица. В форме мелких исследований троичность стала школьной проблемой. Отношение к ней показывает, что для западной религиозности это традиционное учение не составляло части ее существа.

3. У Фомы можно еще найти остатки пантеистического миросозерцания (сотворение мира как актуализация божественных идей; все существующее существует лишь participatione dei; божественная благость есть конечная цель всего, следовательно, нет самостоятельной цели мира); но уже он, благодаря введению аристотелевских понятий, завершил в общем разделение Бога и творения и попытался восстановить в чистоте представления о сотворении мира. В споре о начале мира отражаются противоположности. В школе Скота самостоятельная цель Бога и цель творений строго различаются. Бесчисленное множество вопросов об управлении миром, о теодицее и т. д., вновь возбужденных схоластикой, относятся к истории богословия. Фома признавал, что Бог руководит всем immediate, и Он же обусловливает corruptiones rerum «quasi per accidens» (Ориген, Августин); сторонники же Скота хотели признавать лишь косвенное управление и в интересах Бога и независимости человека отвергали неоплатоническое учение о зле.

4. Благодаря «nota» Петра Ломбардского против «нигилизма», в которой он подвергал сомнению, чтобы Бог через воплощение стал чем-нибудь иным, великие схоластики усвоили учение о двух естествах. Понимание Иоанна Дамаскина было руководящим; но к ипостатическому соединению относились как к школьной проблеме. Сторонники Фомы понимали человеческую природу как нечто пассивное и случайное и в сущности были последователями монофизитского взгляда; Дунс старался спасти человечество Христа, поставить известные пределы его человеческому сознанию и приписать существование также и его человеческой индивидуальной природе. Но на этой почве победа осталась за направлением Фомы. На практике, правда, христологическим догматом пользовались только в учении о причащении, которое позднейшая схоластика (Оккам) совершенно не признавала необходимым и разумным (Бог мог принять также natura asinina и, таким образом, спасти нас). Центром учения о деле Христа было не учение о двух естествах, а идея заслуги безгрешного человека Иисуса, жизнь которого имеет божественную ценность («Христос страдал по плоти»). Наряду с этим снова была выдвинута идея удовлетворения (Галезий, Альберт). Фома разрабатывал ее, но признавал спасение через смерть Христа лишь наиболее подобающим путем. Эта смерть спасительна потому, что в ней олицетворяется совокупность всевозможных страданий; она указывает нам на любовь Бога, является для нас примером, призывает нас отказаться от грехов и возбуждает в нас любовь к Богу. Наряду с этой субъективной стороной Фома оттеняет и объективную: если бы Бог спас нас sola voluntate, он не мог бы так много даровать нам; благодаря смерти, мы получили не только освобождение от вины, но также оправдывающую благодать и славу блаженства. Кроме того, приведены все точки зрения, с которых можно рассматривать смерть Христа. В качестве удовлетворения она является superabundans, так как для всякого удовлетворения имеет силу правило, что оскорбленный более любит получаемый в нем дар, чем ненавидит оскорбление (sacrificium acceptissimum). Эта, по-видимому, правильная и достойная идея оказалась роковой; очевидно, и Фома не сознает значения искупительных страданий, а, вместе с тем, и всего значения греха. В учении о заслуге должна найти свое выражение действительность (а не только возможность) нашего примирения с Богом, благодаря смерти Христа. С устранением учения о двух естествах развивается дальше идея Ансельма, что заслуга добровольных страданий переходит с главы на членов: «глава и члены составляют как бы одно мистическое лицо, и, таким образом, удовлетворение, совершенное Христом, распространяется на всех верных, как на его членов». Но понятие веры тотчас же заменяется понятием любви: «вера, которою мы очищаемся от греха, не есть вера бессознательная, могущая сосуществовать с грехом, но вера, украшенная любовью». Фома колебался между предполагаемым и необходимым, объективным (возможным) и субъективным (действительным), рациональным и иррациональным спасением, Дунс сделал последние выводы из теории удовлетворения, сведя все на «acceptatio» Божества. Произвольная оценка принимающего дает удовлетворению его ценность подобно тому, как она же определяет важность оскорбления. Смерть Христа имеет то значение, какое придает ему Бог; во всяком случае, надо отвергнуть представление о «бесконечном», так как ни грех конечного человека, ни смерть конечного человека не может иметь бесконечной важности; к тому же бесконечная заслуга совершенно не нужна, так как суверенная воля Божества объявляет, что является для него добром и заслугой. Вследствие этого нас мог бы спасти также безгрешный человек, так как нужен был только первый толчок, остальное должен сделать свободный человек. Дунс старается, правда, также доказать, что смерть Христа была «уместна»: но это доказательство уже не имеет большого значения: Христос умер, потому что так хотел Бог, и потому что нам должны были быть даны таинства, в которых обнаруживается и сообщается результат смерти Христа (над Христом в таинствах действуют священники; Христос как живой пример находит свое олицетворение в нищенствующих монахах и их проповеди; по мнению Дунса, на основании этой деятельности церкви надо оценивать «дело» Христа). Все «необходимое» и «бесконечное» устраняется. Предопределяющая воля Бога, таинства и заслуги людей господствуют в жизни и в догматике. Дунс в сущности уже разрушил древне-церковное учение о спасении и устранил божественность Христа, поскольку она не была необходима для таинств (в остальном он исходит из человека Иисуса). Оно продолжает еще существовать лишь благодаря авторитету церкви и практике таинств; стоит им пасть, и социнианство водворится. Несмотря на признание этого авторитета, теологи-номиналисты доходили до вольнодумства и кощунства. Однако, в XV веке в связи с августинизмом вновь выдвинулось более серьезное понимание в лице Герсона, Весселя, даже Биля и др.

§ 70. Продолжение

Б. Схоластическое учение о таинствах

Колебание и свободомыслие схоластики в учении о деле Христа объясняется той убежденностью, с которой она видела в таинствах уже осуществляющееся блаженство. Вера и теология жили в таинствах. Августиновское учение развивалось здесь как со стороны содержания, так и со стороны формы; однако, «слово» еще более было вытеснено «таинством»; раз наряду с пониманием благодати, как возбуждения веры и любви, сохранилось прежнее определение: благодать есть не что иное, как участие в подобии божественной природы, то по существу не мыслима была никакая иная форма благодати, как выражающаяся в чародействе и таинствах.

Развитие учения о таинствах долгое время боролось с затруднением, вызываемым не установившимся числом таинств. Наряду с крещением и причащением существовало еще неопределенное число священнодействий (ср. еще Бернарда). Абеляр и Гуго из С.-Виктора выдвигали конфирмацию, соборование и брак (число 5), Роберт Пулл – конфирмацию, покаяние и священство. Путем комбинации, может быть, в борьбе против катаров, возникло число 7 (сборник сентенций Роланда), которое Петр Ломбардский указывает как «мнение». Даже на соборах 1179 и 1215 гг. это число не было утверждено. Лишь великие схоластики доставили ему авторитет, и лишь на флорентийском соборе 1439 г. последовало определенное церковное решение (Евгений IV, булла Exultale deo). Однако к полному уравнению между собою семи таинств церковь не стремилась (крещение, покаяние и, в особенности, причащение остаются первенствующими, а священство сохраняет свое обособленное положение). «Уместность» числа семь и организм таинств, охватывающий всю жизнь личности и церкви, подробно излагались. В действительности создание именно этих семи таинств является перлом политики, может быть, и бессознательной (однако, не вполне: брак как таинство представляет непреодолимые затруднения; монашеству недостает таинства; отсутствие епископального таинства – до 1870 г. – было также чувствительно).

Гуго начал техническую разработку учения, сохраняя августиновское различение между sacramentum и res sacramenti и резко подчеркивая физическо-духовный дар, действительно заключающийся в таинстве. Следуя ему, Петр Ломбардский дал определение таинства (IV. 1, В). Но он не говорит (как Гуго), что таинства содержат благодать, но обусловливают ее как свое следствие; кроме того, он требует как основы только signum, а не corporate elementum, как Гуго. Фома смягчает также «continent» Гуго, он идет даже еще дальше. Бог действует не иначе, как «при помощи таинств» (Бернард), но они все же обусловливают благодать лишь «per aliquem modum»; дает ее сам Бог; таинства – causae instrumentales, они переносят действие благодати a primo movente. Они являются, следовательно, причиной и символами; так надо понимать слова: efficiunt quod figurant. Однако, в таинствах заключается virtus ad inducendum sacramentalem effectum. Впоследствии связь между таинством и благодатью была совершенно порвана. Одно лишь сопровождает другое, так как их соединил лишь Божий произвол (Дунс) в силу «договора, заключенного с церковью». Таким образом, номиналистическое понимание представляется менее связанным с волшебством; своим протестом против «continent» оно подготовило учение о таинствах «предшественников реформации» и Цвингли; но это представление возникло не из стремления выдвинуть «слово» и веру, а, как было замечено, из своеобразного понятия Божества. Официальное учение сохранилось у Фомы, вернее, вернулось к «figurant, continent et conferunt» (Флорентийский собор). При этом признается, что таинства в отличие от ветхозаветных, при которых необходима вера («opus operands») действует «ex opere operate» (так учил уже Петр Ломбардский), т. е. результат вытекает из самого акта как такового. Попытка последователей Скота уравнять ветхозаветные таинства с новозаветными была отвергнута.