История догматов

§ 54. Августиновское толкование символа. Новое религиозное учение

Чтобы понять, как преобразовал Августин традиционное религиозное учение (догму) и какие его идеи перешли в собственность церкви, надо изучить его толкования символа, в особенности его Enchiridion[42]. Прежде всего обнаруживаются здесь общекатолические черты его учения. На древнем символе обосновывается учение о триединстве и о двух естествах; значение католической церкви строго соблюдается. Крещение, как важнейшее таинство, выдвигается на первый план и выводится из смерти Христа, которая разрушила господство дьявола, воздав ему по заслугам. Вера часто представляется как нечто, имеющее временное значение; вечная жизнь даруется только заслужившим ее, заслуги же состоят в делах любви и на высшей ступени в аскезе. Но последняя не обязательна для всех; надо отличать требуемое (mandata) и рекомендуемое (consilia). Много говорится о милостыне; она представляет собою искупление. В церкви возможно отпущение всех грехов при условии соответствующего удовлетворения (satisfactio congrua). Существует целая шкала грехов от преступлений до самых легких повседневных грехов; существует также шкала злых и добрых людей; даже самые лучшие из них (sancti perfecti) не свободны от мелких грехов. Существует много степеней блаженства (соответственно заслугам). Умершим добрым, но не совершенным душам, полезны евхаристические жертвы, милостыня и молитвы; они находятся в очищающем их огне. Многие из народных суеверных воззрений даже усилены Августином, так представление о чистилище, временном облегчении кары осужденных, об ангелах, помогающих земной церкви, о пополнении спасенными людьми небесной церкви, уменьшившейся благодаря поведению ангелов, о девственности Марии при рождении и ее исключительной чистоте и чудесном зачатии, незаметно зарождающееся вычисление ценности крестной смерти Христа, наконец – постоянно обнаруживающее понимание спасения, как visio et fruitio dei, и приурочивание духовных сил к чудесным образом действующим таинствам. Но, с другой стороны, религиозное учение в Enchiridion ново. К древнему символу здесь присоединяется материал, который связан с ним лишь внешним образом, но, вместе с тем, видоизменяет первоначальные его элементы. Во всех трех частях главным содержанием является рассуждение о грехе, прощении грехов и совершенствовании в любви (§§ 10 сл., 25 сл., 41 сл., 64-83). Все это изображается как внутренний процесс, и рассмотренный вкратце древний догматический материал представляется имеющим, сравнительно с ним, второстепенное значение. Поэтому третья глава наиболее подробна. Новизна обнаруживается даже при самом общем обзоре: все зависит от веры, надежды и любви, до такой степени углубляется религия (3-8). В 1-й главе не дается никакой космологии, физика даже прямо исключается из содержания догматики (9,16 сл.). Поэтому нет и учения о Логосе. Триединство, имеющее в предании значение догмата, сводится к единству: это – Творец. В сущности это одно лицо (лица лишь моменты в Божестве и не имеют более космологического значения). Все в религии сводится к Богу, как к единственному источнику добра, и к греху; последний отличается от заблуждения. Таким образом, происходит разрыв с прежним интеллектуализмом. Вместе с грехом всегда мыслится gratia gratis data, предопределяющая благодать, которая лишь освобождает скованную волю. Первая глава оканчивается указанием misericordia praeveniens и subsequens. Она гласила бы совершенно иначе, если бы Августин мог ее свободно развить! Во 2-й главе совершенно кратко затронуто настоящее содержание символа (второе пришествие Христа без хилиазма). Вместо этого на первый план выдвинуто следующее: единство личности Христа, как человека, с душой Которого соединилось Слово; предопределяющая благодать, слившая этого человека в одну личность с Богом-Логосом, хотя он не обладал никакими заслугами; тесная связь смерти Христа с освобождением от дьявола, примирением и крещением с одной стороны, с другой – рассмотрение явления и истории Христа, как величия и смирения и как примера христианской жизни. Основой остается древнехристианское понимание учения, но оно одухотворено, дополнено и подчинено обращающейся к чувству христологией. В 3-й главе главным и новым элементом является свобода и уверенность, с которой он учит о постоянном прощении грехов в церкви. Возрастающая распущенность масс вызвала к жизни неиссякаемое таинство покаяния; но у Августина новые идеи обусловливались более глубоким сознанием греха и тем, что он целиком отдался вере в божественную благодать, о которой учил Павел. Правда, вопрос о личной уверенности в спасении не коснулся еще его души – он стоит между старой церковью и Лютером; основным вопросом был для него вопрос: «Как я освобожусь от моих грехов и исполнюсь божественной силы?» Примыкая к общераспространенному католическому воззрению, он принимал в соображение добрые дела; но он видел в них результат благодати и воли, подчиненной благодати; он предостерегал при этом от всяких внешних дел. Культ и даже милостыню он отодвигает на задний план; он знает, что важно внутреннее перерождение, чистое сердце и обновленный дух. Вместе с тем, он был убежден, что и после крещения кающемуся всегда открыт путь к прощению грехов, и тот, кто не верит этому, грешит против Святого Духа. Это совершенно новое понимание евангельского изречения. Очень подробно объясняется конец символа (воскресение плоти). Но главным здесь является, после краткого изложения настоящей темы, новое учение о предопределении как главная сущность его богословия, затем, тоже новый, в качестве учения, взгляд (он заменяет учение Оригена о восстановлении) об очищении душ в загробном мире, которому могут способствовать молитвы и жертвы живых.

Благочестие: вера и любовь вместо страха и надежды; религиозное учение: нечто высшее, чем все то, что называется учением, новая жизнь в любви; учение о Писании: сущность (Евангелие, вера, любовь, надежда – Бог); Троица: единый живой Бог; христология: единый посредник, человек Иисус, с душой Которого соединился Бог-Логос, без заслуги с Его стороны; спасение: смерть для блага врагов и смирение в величии; благодать: творческая вечная сила любви; таинства: слово наряду с символическим актом; блаженство: beata necessitas добра; добро: зависимость от Бога; история: Бог делает все по своей воле. Стоит сравнить с этим греческую догматику – можно сделать это по сочинениям самого Августина, так как наряду с новыми точками зрения, вытекающими из его религиозного чувства, он сохранил все ее черты! Но именно благодаря этому, древняя догма стала еще мертвее, так как она была отодвинута на задний план (не уничтожена) и превратилась в церковный правопорядок. Новые учения оставались в текучем состоянии, не приобрели формы и значения догматов. Благодаря Августину, церковное учение по объему и значению стало менее установившимся, ничего не потеряв в достоинстве и авторитете. Было, однако, не ясно, что собственно принадлежит к церковному учению, так как не было точной формулировки новых элементов. Что в августинизме (антипелагианстве) было догматом, что богословием? Около старой догмы, сохранявшей при всей своей окаменелости свое прежнее значение, образовался большой, неопределенный круг учений, в которых жили важнейшие идеи веры, и которого, однако, никто не мог обозреть и ограничить. Таково состояние догмы в средние века. Наряду с омертвением начинается уже и процесс внутреннего разложения.

Глава V. История догмы на западе до начала средневековья (430-604)

Западная римская империя пала. Католическая церковь стала наследницей империи, римский епископ – наследником императора (Лев I и его преемники в V веке). Но, едва достигши данной высоты, папство испытало при Юстиниане тяжелое падение, из которого его вывел лишь Григорий I. В V и VI веках римская церковь не была еще в состоянии воспитывать варварские народы; они были арианами, а Рим не был свободен, с VI века он был подчинен Востоку. Лишь франки были католиками, но они были еще независимы от Рима. И, однако, именно в этот период были осуществлены притязания римского епископа на то, чтобы все, относящееся к Петру (в особенности Матф. XVI, 17 сл.), относилось и к нему. Догматические мероприятия ограничиваются принятием и смягчением августинизма в смысле постепенного согласования его с общепринятыми католическими взглядами. Что касается римского символа, то он получил в это время в Галлии свою настоящую форму, в которой особенно важно новое выражение «Communio sanctorum» (первоначальный смысл его на Западе не ясен; может быть, оно было направлено против Вигиланция в защиту почитания святых, см. Фавста из Рейи).

§ 55. Борьба полупелагианства и августинизма

Благодарность и уважение к Августину, отрицание пелагианства и признание общей после Адама и наследственной греховности так же, как и необходимости благодати (крещение детей в отпущение грехов и как «купель возрождения»; действующая невидимым образом благодать, необходимая во всякой ступени) не означали еще признания абсолютной невозможности спасения для человека в естественном состоянии, признания предопределения и gratiae irresistibilis. Праведность, выражающаяся в делах, которой сам Августин оставил некоторое место, и верный инстинкт самосохранения со стороны церкви действовали против этих учений. Уже при жизни Августина они вызвали смуты и сомнения среди гадруметских монахов (Августин, «de gratia et de libero arbitrio» и «de corruptione et gratia»). Спустя один иди два года (428-429) его преданные друзья сообщили ему, что в южной Галлии (монахи в Массилии и в других местах) поднимается протест против его учения о предопределении и полном бессилии воли, потому что оно подрывает успех христианской проповеди. Августин своими сочинениями «de praedest. sanct.» и «de dono perseverantiae» оказал поддержку своим друзьям, но еще больше возбудил врагов. «Servi del» в южной Галлии смелее выступили после смерти Августина, но все же не вполне открыто, так как Августин пользовался большим авторитетом. Коммониториум Винценция (434), формулирующий строго церковную традиционную точку зрения (см. выше), лишь косвенно обращается против новизны августиновского учения; Иоанн Кассиан, чиноначальник южно-галльских монахов, дал в своих «collationes» выражение полупелагианству, т. е. общепринятому католическому учению, несмотря на то, что он многое заимствовал у Августина[43]. Основные черты полу-пелагианства[44] заключаются в признании действительной универсальности благодати, вменяемости (ответственности) человека – в этом он согласен с Евангелием – и значении добрых дел. Соответственно этому предопределяющая благодать признается лишь как действующая внешним образом: Бог создает условия и возможность для нашего спасения; внутренняя (освящающая) благодать соперничает со свободной волей (следовательно «Sola», gratia не признается), которая является, таким образом, координированным фактором (эта внутренняя благодать менее подчеркивается, чем внешняя). Поэтому может преобладать то та, то другая (примеры из Библии: Закхей, Павел), и gratia irresistibilis исключается так же, как и независимое от божественного предвидения (свободных поступков) предопределение. Последнее представление вызывает «ingens sacrilegium» (именно фатализм), хотя и надо признать, что Божий пути неисповедимы (подобным же образом высказывается Иларий из Арля и резче, хотя в то же время уклончивее, неизвестный автор сочинения «Praedestinatus», на происхождение которого пролил свет Н. v. Schubert, «Texte und Untersuchungen», т. 24, вып. 3). Полупелагианские представления почти совпадают с иеронимовскими как учение для всех; они не представляют той опасности, какую представляют августиновские, но как выражение христианского самосознания они ошибочны. Защитники Августина, Проспер и неизвестный автор сочинения «libri II de vocatione gentium» (смягченный августинизм), не привели дела к окончательному результату, хотя папа Целестин назвал их противников дерзкими людьми. В последние десятилетия V века полупелагианство нашло себе отличного представителя в лице наиболее выдающегося учителя южной Галлии, Фавста из Рейи – кроткого и мягкого аббата, который одинаково восставал как против Пелагия «pestifer», так и против опасных заблуждений учения о предопределении (в соч. «de gratia dei et humanae mentis libero arbitrio»). Он заставил пресвитера Луцида, строго придерживавшегося августинизма, сложить с себя сан после того, как на Арльском соборе (475) учение о предопределении было осуждено (учение о первородном грехе уцелело). Фавст в своем учении еще более «монах», чем Кассиан, и менее зависит от Августина. Он уже целиком изложил учение о meritum de congruo et condigno. В вере как знании и в стремлении воли к самосовершенствованию заключается обусловленная первичной благодатью заслуга; ей сообщается спасающая благодать, и ее совместная с волей деятельность создает истинные заслуги.

Как некогда пелагианство и несторианство, имевшие между собою внутреннюю связь, подверглись общей участи, так и полупелагианство в VI веке было вовлечено в христологические споры, в которых оно нашло преждевременный конец. Учившие в духе теопасхитства скифские монахи в Константинополе (см. выше, стр. 314), особенно подчеркивавшие в христологии божественный фактор, ставши на почву августинизма, обвинили западных теологов (Фавста) в непризнании истинной христологии и отрицании благодати. Папа дал уклончивый ответ, но зато монахи нашли союзников в лице епископов, изгнанных из северной Африки в Сардинию. Фульгенций из Руспе написал около 520 года несколько значительных сочинений против авторитетности Фавста, в которых находит себе выражение чистый августинизм (исключительное значение благодати, praedestinatio ad poenam). Эти сочинения и чтение проповедей Августина оказывали свое влияние и в южной Галлии. В это время представляли себе лишь такую дилемму: Августин либо еретик, либо святой учитель. Крупный галльский проповедник, целиком воспитавшийся на Августине, Цезарий Арльский (ум. в 542 г.) заставил замолкнуть раздавшиеся на Валенсском соборе возражения со стороны южной Галлии; папа поддержал его, и на соборе в Оранже (529) он доставил победу тем 25 «пунктам», которые папа выделил из сочинений Августина и Проспера и прислал в южную Галлию как учение древних отцов. Очень немногие в южной Галлии поддерживали Цезария (Авит Виеннский, ум. в 523 г); но большинство епископов не были уже в состоянии следить за спором. Одобрение со стороны папы Вонифатия II увеличило авторитет постановлений собора в Оранже, с которыми сильно считался и Тридентский собор. Выставленные там пункты согласуются с учением Августина, но предопределение отсутствует (предопределение к греху отвергается и предается анафеме), и не отведено достаточно места внутреннему процессу, совершаемому благодатью, который у Августина больше всего подчеркивался. Несомненно было принято учение о gratia praeveniens, потому что монашеское представление о нечистоте брака способствовало возникновению самого крайнего понимания первородного греха, следовательно, и возникновению учения о благодати. Во всем остальном это учение является августинизмом без Августина, или, во всяком случае, легко могло быть понято в таком смысле, т. е. обычные католические взгляды об извне действующей благодати и о делах могли и должны были утвердиться наряду с ним.

§ 56. Григорий Великий (590-604)

Рим способствовал, в конце концов, победе августиновских формул, хотя его епископы в VI веке сильно удалялись от них – в теории сохраняли значение Августина, на практике применялись к ближайшим потребностям. Папа, имевший огромное влияние благодаря своей личности (умный, энергичный монах, искусный политик и увлекающий, импонирующий пастырь душ), обширной переписке, сочинениям (regula pastoralis, диалоги, expos, in Job sen Moralia, Homil. in Ezech.) и реформам в литургии – Григорий I, вновь выдвинул под внешней формой августиновских слов вульгарно-католический тип, подкрепив его элементами суеверия, и старое западное понимание религии как правопорядка. Чудо стало отличительным признаком религии. Последняя находила себе выражение в ангелах, диаволах, таинствах, жертвах, покаянии, наказаниях за грехи, в страхе и надежде, а не в полном доверии к Богу, в Христе и любви. Если сам Григорий и вращался в кругу августиновских идей, до некоторой степени понимая их и чувствуя их душою, и проявлял по своему справедливость, мягкость и свободу, то пестрая смесь его теологии доказывает, что даже лучшие личности в то время не могли избежать религиозного варварства, среди которого гибла античность. Григория впоследствии больше читали и ценили, чем Августина. В продолжение почти полутысячелетия он не имел себе соперников, занимал господствующее положение в истории догмы на Западе и занимает такое господствующее положение в католицизме в сущности до сих пор. Правда, он не создал ничего нового, но, подчеркивая различные учения и церковные обычаи и введя в теологию низшую религию, он создал общераспространенный тип романского католицизма. Надо назвать здесь, главным образом, следующее: 1) он воспроизводит наиболее ценные идеи Августина о внутреннем действии и усвоении благодати, частью даже самостоятельно, приписывая также важное значение слову (verbum fidei), но всему ходу августиновского ordo salutis он придает полупелагианскую окраску, понимая свободную волю как координированный благодати фактор («nosmet ipsos liberare dicimur, quia liberanti nos domino consentimus»); 2) он, может быть, живее, чем Августин, ощущал значение смерти Христа, но в различных точках зрения, с которых он ее рассматривал, преобладают апокрифы: смертью Христа был побежден диавол, будучи наказан; в причащении действительно повторяется жертва Христа (в этом пункте учение Григория имело особенно большое влияние), и, таким образом, место исторической жертвы заступает символическая, которая всегда может быть совершена при посредстве священника; но и в других отношениях исторический Христос оттесняется на задний план, поскольку результат исторической жертвы соединяется с заступничеством в каждом единичном случае восседающего на небе Христа, последнее же ad hoc должно быть испрошено; 3) с этим воззрением о ходатайстве Христа Григорий связал не установившиеся еще представления о ходатайстве святых и услугах ангелов и возвел их в «теологию». Связывая заслуги Христа и святых, классифицируя архангелов, ангелов и ангелов-хранителей и предписывая их почитание, закрепляя вредную практику «учением», он легитимировал языческое суеверие, нуждавшееся в полубогах и божеской иерархии и прибегавшее к святым мощам мучеников; 4) будучи иерархом более на практике, чем в учении, он, однако, строго проводил отождествление церкви с «градом Божиим», так как он жил в такое время, когда кроме церкви не существовало ничего ценного. Он прославлял ее как общину святых; однако на самом деле она была для него воспитательным, защищающим от зла учреждением, созданным благодатью. О более высоком идеале люди не смели в то время мечтать. Римский епископ представлялся ему господином лишь грешных епископов (миряне уже вообще не играют более никакой роли), но грешниками они были все; 5) Григорий способен еще понимать, что такое внутренние дары благодати и добродетели, но, с другой стороны, искорененное римское язычество с такой полнотой передало и ему свой инвентарь и свое религиозное сознание, что всякий религиозный долг и добродетель он заключает в неподвижные, твердо установленные формы обрядов, из которых многие представляют собою усвоенные древнеримские обычаи; правда, и здесь он не создает ничего нового, а лишь возводит римскую «religio», вместе с остатками мистерий, которые уже давно получили право гражданства в церкви, в степень первоклассных спасительных церковных установлений; Григорий понимал истинное смирение, но он же усилил то направление, которое вело эту добродетель к монашеской «humilitas», к самоотречению и к духовному самообману; вместе с простым чувством правды погасло и чувство правдивости – настала ночь; и внутренний мир, на минуту озаренный Августином, снова погрузился во тьму; 7) наиболее печальные последствия имело учение Григория о покаянии, в нем заключалась вся его теология, ее всю можно построить, исходя отсюда. Непостижимый Бог является мздовоздателем и не оставляет безнаказанным ни одного греха; в крещении Он отпускает первородный грех, но после этого надо путем покаяния и добрых дел, опираясь на помогающую руку благодати, достигать блаженства; из трех актов покаяния (conversio mentis, confessio oris, vindicta peccati) главным является выполнение эпитимии. В учении Григория совершается впервые тот роковой переворот, который превращает «satisfactiones», считавшиеся первоначально признаком истинного покаяния, в род удовлетворяющего правосудие наказания за грехи, которому человек добровольно подвергается, чтобы избежать вечной кары. Заслуга Христа и власть церкви, по-видимому, в том и заключаются, чтобы превращать эту вечную кару во временную; временная же кара, в свою очередь, сокращается, смягчается или упраздняется благодаря ходатайству Христа и святых, благодаря заупокойным обедням, мощам, амулетам и т. п. Здесь обнаружилось то, что всегда проявляется в истории религии: когда религия ставит своей целью нравственность, она становится безнравственной. Первая посылка содержит страшную идею возмездия; во второй посылке царят, отбросив даже христианскую вывеску, всевозможные спасительные средства, в заключении господствует казуистика и страх. Давно уже для всех этих представлений не хватало земного мира и времени, но еще не решались перенести их в область вечности – иначе кого можно было бы считать святым? Григорий впервые окончательно внес представление чистилища в теологию и этим завоевал для церкви необозримую область, отодвинул ад и, таким образом, дал сомневающимся новое утешение, но не покой. В церкви снова воцарились лишь надежда и страх! Этот великий папа не внес ничего нового, но если искать в истории классический пример для доказательства ее тихого преобразовательного движения, пока не выступит личность, которая суммирует бесчисленные мелкие изменения, – то надо указать на Григория.

Глава VI. История догмы в эпоху каролингского ренессанса

Переход Хлодвига в христианство и миссионерские предприятия Григория среди англо-саксов кладут начало истории римско-католической церкви у германцев. В VII и VIII веках исчезает арианство; в VIII веке Рим принужден перенести центр тяжести своей политики на романо-германские государства. Новообращенные Англия и Германия сейчас же вошли в состав римской церкви: Пипин и Карл Великий пошли навстречу папам. В первое время новое мировое государство франков выиграло от этого больше, чем папа; но скоро обнаружилось, что последний получил благодаря этому союзу огромное преимущество не потому, чтобы идея христианского императора имела сама по себе меньшее значение, чем идея преемника Петра, но потому, что первая нуждалась, как в базе, в существовании реального мирового государства, которое могло быть создано лишь на короткое время.

Духовная жизнь и теология до времени Карла Великого не обнаруживают прогресса; эпоха Каролингов является великой и во многих отношениях не удавшейся попыткой возрождения античности, а, вместе с тем, и теологии отцов церкви. Все, что сохранилось от богословия приблизительно до 800 года, представляет собою компендиум и эксцерит (Исидор Севилльский, Беда, позднее Рабан), до известной степени institutio, как и вся религия. Благодаря Беде и Алкуину вновь пробуждается Августин. Было уже большим шагом вперед, что его снова начали правильно понимать – может быть, лучше, чем понимал его Григорий (Алкуин, Агобард и др.); но самостоятельным мыслителем можно считать лишь Скота Эриугену (монография Т. Christlieb'a, 1860; G. Buchwald, «Der Logosbegriff des Sc. E.», 1884), мистический пантеизм («de divisione naturae») которого, развившийся на Ареопагите и Августине, не имел, однако, никакого влияния. Стремление к просвещению в IX веке было очень значительно (см. сохранившиеся рукописи). Исходя из Англии (Феодор из Тарса, Беда, Алкуин), оно охватило континент и получило поддержку в никогда не угасавшей в Италии образованности (сравнительно крупным богословом после Алкуина является Валафрид Страбон, см. его «Liber de exordiis et incrementis» в «Observ. eccles. rerum». A. Kndpjler, 1899, но, главным образом, его «Glossae»). Но в великих смутах, начиная с последней четверти IX века, все казалось снова погибшим. Догматические споры этого времени вытекают частью из заминавшихся до сих пор и теперь снова последовательно проводимых выводов августинизма, частью из отношений к Востоку. Особенного внимания заслуживает дальнейшее развитие практики и теории литургии и покаяния.

§ 57. Адопцианский спор

На Западе (в Риме) после тяжелой борьбы победила христология пятого собора, и, несмотря на шестой собор, мистический скрытый монофизитский взгляд вытеснил строго халкидонский, так как ему благоприятствовали суеверные представления Запада. На Испанию этот ход развития оказал меньшее влияние. В мозарабской литургии заключалась августиновская формула о страдании filii adoptivi. Элипанд, властолюбивый, исполненный национальной гордости епископ Толедо, восстановил в 780 году древнее учение, что Христос по своей человеческой природе является filius del adoptivus, и спасенные становятся в полном смысле братьями человека Иисуса (он возвращался, следовательно, к более древнему учению, чем постановление пятого собора). Вероятно, он искал формулы, отличной от римской, как выражения ортодоксии, сохраняющейся только в Испании. За нее выступил с внутренней убежденностью и высокой оценкой человеческой личности Иисуса Феликс, епископ Ургельский, занимавший кафедру в империи Карла (знакомство с антиохийскими сочинениями – вероятно). После того, как в Испании Беат и Этерий напали на противное учение, в спор вмешались франкские теологи, прежде всего Алкуин. Монофизиты и несториане снова стояли друг перед другом, лишь в новых нарядах; для Карла это было удобным поводом выступить защитником ортодоксии и господином церкви. Адопцианство было осуждено на соборах в Регенсбурге в 792 г., во Франкфурте в 794 г., в Аахене в 799 г., но также и в Риме; от Феликса несколько раз было вынуждено отречение, франкская Испания возвращена к единству мистической веры путем теологии и мягкого насилия (Leidrad), Учение Иоанна Дамаскина, понимавшего человеческую природу Христа безлично и сливавшего ее, как принятую Логосом природу, в полное единство с Ним, победило и на Западе. Алкуин выражается так же мистически и многословно, как Кирилл, в некоторых местах даже менее осторожно. Однако, несмотря на реалистическое учение о причащении, вытеснявшее исторического Христа и предполагавшее утонченное монофизитство, у позднейших теологов средневековья сохранились все-таки августиновско-адопцианские идеи.