История догматов

6. После Халкидонского собора в православной церкви в первое время замолкла великая наука, в ней в продолжение некоторого времени не существовало ни «антиохийцев», ни «александрийцев»; свободная теологическая наука почти совершенно заглохла. Однако, столетие, протекшее до пятого собора, обнаруживает два замечательных мнения. Во-первых, в церкви все больше и больше утверждалась мистериософия, не занимающаяся разработкой догматов, а стоящая одной ногой на почве низшей религии (суеверие, культ), другой – на почве неоплатонизма (Ареопагит); во-вторых, выросла схоластика, рассматривающая догму как нечто данное и приспособляющая ее себе путем анализа понятий (Леонтий Византийский). Юстиниан вел свою религиозную политику, применяясь к обоим этим направлениям. Опираясь на них, он, закрыв Афинскую школу, закрыл также древние церковные школы, оригеновскую и антиохийскую; пятый собор санкционировал осуждение Оригена (в 15 анафематизмах были преданы проклятию его еретические положения) и осуждение «трех глав» (антиохийцев). С этих пор перестала существовать теологическая наука в отношении принципов. Существовали лишь богослужебная мистика (хотя со скрытыми еретическими чертами) и схоластика. Большею частью они были в теснейшем союзе между собою (Максим Исповедник). Таким образом, было достигнуто то состояние, к которому во все времена стремились «консервативные» элементы; однако, церковь, благодаря осуждению Оригена и антиохийцев, оказалась безоружной перед грубым библеизмом и суеверным реализмом – таков был результат, который первоначально не был желателен. В иконопочитании, с одной стороны, и в педантичном буквальном толковании 1-3 глав книги Бытия, с другой, обнаруживается гибель свободной теологической науки.

7. Для mathesis решающими авторитетами считались каппадокийцы (наряду с ними Афанасий и Кирилл), для mystagogia – Ареопагит и Максим, для philosophia – Аристотель, для homilia – Златоуст[33]. Но человеком, объединившим все это, перенесшим схоластическо-диалектический метод, примененный Леонтием к догмату воплощения, на весь круг «божественных догматов», как установил его Феодорит, был Иоанн Дамаскин (Ekthesis akribes tes orthodoxu pisteos – подробное изложение православной веры). Благодаря ему, греческая церковь приобрела ортодоксальную систему, и не одна только греческая церковь. Сочинение Иоанна имеет не меньшее значение и для Запада. Оно стало фундаментом средневековой теологии. Иоанн был прежде всего схоластиком. Всякое затруднение служит для искусственного разложения понятий и отыскания нового понятия, которому ничто на свете не соответствует, кроме того самого затруднения, которое им уничтожается. Им ставится уже коренной вопрос средневековой науки, вопрос о номинализме и реализме; он разрешает его при помощи модифицированного аристотелизма. Все учения ему уже даны, он извлекает их из постановлений соборов и из сочинений признанных церковью отцов. В разработке их он видит задачу науки. При этом два основных догмата включаются в круг учений древнего антигностически толкуемого символа. Аллегорическим толкованием Священного Писания он пользуется в очень скромных размерах. В общем господствует буква Писания, во всяком случае, гораздо больше, чем у каппадокийцев. Вследствие этого и естественное богословие сильно отступает назад; чисто реалистические рассказы из Писания заглушают его, но обиднее всего то, что та тесная связь, которая существовала у Афанасия, Аполлинария и Кирилла между Троицей и воплощением, вообще между догматом и идеей спасения, теперь порывается. У Иоанна существует бесконечное число догматов, в которые надо верить, но они уже так ясно не связаны между собою идеей одной цели. Цель, для которой догма была когда-то средством, осталась, но средство стадо другим, это – культ, это таинства, которые составляют содержание 4-й книги его догматики. Вследствие этого система лишена внутреннего живого единства. Это в сущности не изложение веры, а изложение ее предпосылок, и единство получается только благодаря форме изложения, благодаря глубокой древности учений и благодаря Священному Писанию. Догматы стали священным наследием классической древности церкви; но они как бы упали со своей высоты. В церкви царят иконопочитание, мистика и схоластика. Картина ее дальнейшего развития, которое не было уже более развитием догмы, как бы богато и разнообразно ни отражалась в нем теологическая работа, – во многом оно представляет параллель к истории религиозности и теологии на Западе – выходит уже из рамок истории догмы. В противоположность Западу, на Востоке религиозное чувство и теология не были достаточно сильны, чтобы вызывать новые догматические постановления и оттенять или исправлять старые.

Книга вторая

Расширение рамок догмы и превращение ее в учение о грехе, благодати и средствах получения благодати на почве церкви

Глава I. Исторический обзор

§ 48

1. История догмы на Западе в продолжение тысячелетия между переселением народов и реформацией развивалась из следующих элементов: 1) из своеобразного характера западного христианства, представителями которого являются Тертуллиан и Киприан, с одной стороны, с другой – популярные философы в роде Лактанция; 2) из греческой теологии, занесенной богословами IV века; 3) из августинизма, т. е. из христианства и теологии Августина; 4) на втором плане – из новых потребностей романо-германских народов. Решающим авторитетом все в большей степени становился римский епископ – Рим и его «lex». Догматическая история средневековья – это догматическая история римской церкви, хотя родиной теологии была не Италия, а сначала Северная Африка, затем Франция.

2. Установление духовного монотеизма, открытие индивидуализма и описание внутреннего процесса жизни христианина (грех и благодать) определяют значение Августина как ученика неоплатоников и Павла. Но так как он выступил одновременно в защиту старой догмы и, вместе с тем, указал церкви, как Божьему царству на земле, новые задачи и цели, то его всеобъемлющий дух воплотил в себя все те контрасты, живые силы которых определяли ход догматической истории Запада. Даже морализм и связанные с таинствами суеверия, которые впоследствии почти поглотили августинизм, впервые выставлены Августином как дополнение к его религиозному учению. Как новый элемент в позднем средневековье присоединился аристотелизм (подобно тому, как на Востоке уже в VI веке), который усилил этот морализм, но, с другой стороны, благотворным образом положил предел неоплатонической мистике.

3. Августиновская религиозность не замечалась в древней догме; но он уважал ее как авторитет и пользовался ею как строительным материалом для своего религиозного учения. Поэтому она стала для Запада, с одной стороны, церковным и правовым установлением, с другой – подверглась глубоким видоизменениям в теологии. Вследствие этого в средние века, несмотря на все преобразования – религия стала правом, таинством и жизнью в покаянии – люди предавались иллюзии, что сохранена догма V века; все же новое либо не признавалось таковым, либо возводилось к спорному еще, правда, авторитету римского епископа, в качестве лишь административного распоряжения. Конец этому положению вещей положила лишь реформация, вернее Тридентский собор. Поэтому лишь с VI века из истории теологии можно выделить и особо изложить историю средневековой догмы.

4. Главным образом, надо иметь в виду: 1) историю религиозности (Августин, Бернард, Франциск и так называемые предшественники реформации) и ее значение для преобразования догмы, 2) учение о таинствах, 3) научную теологию (Августин и Аристотель, fides и ratio) в ее влиянии на развитие официального учения. За этими вопросами скрывались в позднее средневековье вопросы о личном убеждении и о личной принадлежности к христианству, которые подавлялись внешней силой видимой церкви. Церковная власть была немым коэффициентом всякого духовного теологического движения, пока она ясно не вступила в борьбу за право папы.

5. Подразделение: 1) западное христианство и западное богословие до Августина, 2) Августин, 3) временное примирение доавгустиновского и августиновского христианства, до Григория I, 4) Каролингский ренессанс, 5) Клюнийско-бернардовская эпоха, 6) эпоха нищенствующих орденов, схоластики и предшественников в реформации.

Глава II. Западное христианство и западное богословие до Августина

§ 49

1. Характер западного христианства, в противоположность восточному, определился под влиянием двух личностей – Тертуллиана и Августина, – кроме того, епископа Карфагенской церкви Киприана и политики Римской общины и ее епископов, сознательно идущих к своей цели как в своем подчинении, так и в господстве.

2. В христианстве Тертуллиана господствовали два противоположных течения: древняя, энтузиастическая строгая вера и антигностический символ. Соответственно своему юридическому образованию, он повсюду искал в религии правовые положения и формулы и представлял себе отношение между Богом и человеком как частноправовое. Далее его теология обнаруживает силлогическо-диалектический отпечаток. Он не философствует, а рассуждает, пользуясь попеременно аргументами ex auctoritate и е ratione. С другой стороны, Тертуллиан часто поражает нас психологическими наблюдениями и притом эмпирической психологией, наряду со стоическими представлениями о необходимости божественного вдохновения и сообщения блага («bonum qui possidet – scilicet dens, dispensat» = обладающий благом – т. е. Бог – раздает его; de pat. I). Наконец, его сочинения обнаруживают практически-евангельский образ мыслей, обуславливаемый страхом перед Богом как Судьей, порыв к проявлению воли и деятельности, какой не свойствен в такой степени созерцательному греку. Во всех этих чертах и в их соединении его понимание христианства стало типичным для Запада. Он же создал большую часть латинских догматических формул и – что не менее важно – предложил церкви целый ряд догматических вопросов (una substantia, tres personae; duae substantiae, una persona; duplex status; satisafactio; meritum; opera; vitium originis; tradux peccati; своеобразное, сохраняющееся и впоследствии употребление слов lex, sacramentum, natura gratia и т. д.).

3. Тертуллиановское христианство, лишенное многих своих особенностей («de opere et eleemosynis»), искаженное плоской моралью и переработанное с церковной точки зрения («de unitate ecclesiae»), получило право гражданства на Западе благодаря Киприану, величайшему авторитету западного христианства[34]; наряду с этим продолжала существовать та цицероновская теология с апокалиптическими добавлениями, представителями которой являлись Минуций и Лактанций. Религия была «законом»; но после того, как церкви пришлось признать прощение всех грехов (новатианский кризис), религия стала также церковным институтом покаяния. Однако до Августина ни один теолог не сумел вполне уравнять «lex» и «venia». В Риме и в Карфагене работали над упрочением церковности, над разработкой исполнимых церковных правил нравственности и над воспитанием общины через богослужение и покаяние. Христианство народных масс создало клир и таинства, клир освящал мирянам религию низшего достоинства. Формулы были почти целиком тертуллиановские, но его дух был либо смягчен, либо вытеснен.

4. Запад и Восток в эпоху Константина уже почти разделились, но арианский спор снова объединил их. Запад оказал помощь восточной ортодоксии и получил от нее два великих дара: научную (оригеновскую) теологию и монашество. В сущности это был один дар, так как монашество (идеал уподобляющейся божеству девственности) является практическим применением этой «науки». Таким образом, западная теология второй половины IV века обнаруживает две линии, сходящиеся в личности Августина: линия учеников греков (Иларий, Викторин Ритор, Руфин, Иероним) и линия природных латинян (Оптат, Пациан, Пруденций, Зенон и донатист Тихоний. Но в обеих этих линиях надо назвать Амвросия, как самого значительного предшественника Августина в области теологии.

5. Ученики греков пересадили на Запад научную (духовную) эксегезу Филона, Оригена, Григория Нисского и спекулятивную ортодоксальную теологию каппадокийцев. Благодаря первой, они устранили сомнения по отношению к Ветхому Завету и оказались в состоянии противостоять манихейству, благодаря второй – в особенности Амвросию – уничтожили натянутые отношения, существовавшие даже после 381 года между восточной и западной ортодоксией. В четыре следующих один за другим приема восточная наука и спекуляция перешли в теологию Запада: 1) через Амвросия, Мария Викторина, Августина и Иеронима, 2) через Боэция в VI веке (на этот раз аристотелевская), 3) благодаря оживленным сношениям греков с Римом в VII веке (они особенно благотворно отразились на английской церкви и впоследствии через нее на франкской), 4) через Ареопагита в IX веке. У Викторина (около 385 года в Риме, комментарий к посланиям Павла) встречается уже то соединение нео-платонизма и павлинизма, которое образует основу августиновской теологии; у Амвросия просвечивает уже то сочетание спекуляции и религиозного индивидуализма, которое характеризует великого африканца.

6) Основной проблемой латинской церкви было применение христианского закона к жизни и отношение церкви к грешнику. На Востоке придавали большую цену действию культа, как общего института, и внутреннему самовоспитанию путем аскезы и молитвы; на Западе христианин сильнее чувствовал себя стоящим в религиозно-правовых отношениях и ответственным перед церковью; но он также ждал от нее непосредственной помощи в смысле таинства и проповеди и воспитательного воздействия. Ощущение греха как публичной вины было сильнее развито. Это, в свою очередь, влияло на понятие церкви. В его развитии предтечей Августина является Оптат (de schismate Donatistarum) в смысле более строгого понимания греха, а во многих других представлениях Амвросий.

Донатистский спор IV и начала V века, являющийся с некоторыми ограничениями продолжением монтанистского и новатианского спора, коренится в личной распре; но он уже скоро получил принципиальное значение. Донатистская партия (с течением времени она стала африканской национальной партией, заняла по отношению к теснившему ее государству положение свободной церкви и развила даже революционный энтузиазм) отрицала действительность рукоположения «предателем», следовательно, и действительность таинств, совершаемых епископом, рукоположенным «предателем» (поэтому требование вторичного крещения). Это было последним отголоском старого требования, чтобы не только церковные институты, но, главным образом, все члены ее были святы, и донатисты могли сослаться в этом своем положении на знаменитого Киприана. По крайней мере, минимум личной святости духовенства был необходим, чтобы церковь оставалась истинной церковью. В противовес им католики сделали крайние выводы из «объективного» понятия церкви. Прежде всего Оптат – однако, ср. также автора «Quaest. ex Vet. et Novo Testamento», который был, очевидно, последователем Амвросия и положил в основу своих «Quaestiones» трактат «ad Novatianum» – развил мысль, что истинность и святость церкви основываются на таинствах, и что личные качества совершающего их безразличны (De schism. Don.); далее, он показал, что церковь в противоположность отщепенской церкви донатистов имеет доказательство своей истинности в своей кафолтности. Здесь уже вступили на «евангелический» путь, подчеркивая наряду с таинствами веру вместо личной святости. Таким образом, уже до Августина, Оптатом и другими было положено основание римско-католическому учению о церкви и таинствах. Веру же в связи с более глубоким пониманием греха подчеркивал, главным образом, Амвросий. Начиная с Тертуллиана, существовало на Западе представление о грехе как vitium originis (первородный грех) и как преступление против Бога. Амвросий способствовал развитию мысли в обоих этих направлениях и, таким образом, лучше, чем восточные богословы, оценил значение Павловых идей благодати, оправдания и помилования грешников. Тот факт, что как раз в то время, когда поднятие церкви приобрело более внешнее значение, и создалось учение о таинствах, Запад обратил внимание на Павловы идеи греха и благодати, закона и евангелия, имеет решающее значение и составляет эпоху. Однако сам Амвросий еще находится под сильным влиянием общепринятых католических представлений о законе, добродетели и заслуге.

Более живое понятие о Боге, сильное чувство ответственности перед Судьей, не ограничиваемое и не разрушаемое никакой спекуляцией о природе, сознание Бога нравственной силой, представление о Христе, как человеке, подвиг Которого имеет бесконечную ценность перед Богом, умилостивление (удовлетворение) Бога Его смертью, церковь как воспитательное учреждение, прочно покоящееся на спасительных средствах (таинствах), Священное Писание как закон Божий, Символ как истинное содержание учения, взгляд на жизнь христианина с точки зрения вины, искупления и заслуги, точки зрения более церковной, чем религиозной, – таковы отличительные черты западного христианства до Августина. Он их упрочил и вместе с тем преобразовал. Прежде всего нуждался в разрешении сотериологический вопрос. Наряду с манихейским, оригенистическо-неоплатоническим и стоическо-рацоналистическим пониманием зла и спасения мелькали кое-где на Западе около 400 года и взгляды Павла, прикрывавшие обыкновенно собою нравственную распущенность, однако, в лице некоторых своих представителей, являвшиеся также выражением «евангелических» убеждений. Для того времени они были непонятны и потому должны были быть губительны для католической церкви (Иовиниан; против него Иероним). Если вспомнить к тому же, что около 400 г. язычество все еще было силой, то станет понятно, какая задача предстояла Августину! Он не был бы в состоянии разрешить ее для всей западной церкви, если бы она не была еще тогда относительно единой. Западно-римская империя еще существовала, а порой кажется, что ей было продолжено ее жалкое существование для того, чтобы была возможна всемирно-историческая деятельность Августина[35].

Глава III. Всемирно-историческая роль Августина как реформатора христианского религиозного чувства

§ 50

Можно пытаться построить августинизм на основании предшествующего развития западного христианства – (см. предыдущую главу[36] или хода развития самого Августина (язычник – отец, благочестивая христианка – мать. Гортензий Цицерона, манихейство, аристотелизм, неоплатонизм с его мистикой и скепсисом, впечатление, произведенное Амвросием и монашеством); но оба эти пути не вполне приведут к цели. Августин открыл религию в религии; он познал свое сердце как самое худшее творение и Бога как самое высшее благо; он обладал чарующим талантом выражения внутренних наблюдений: в этом заключаются его особенность и величие. В любви к Богу и в вызванной в себе боли за грехи он нашел то высокое чувство, которое возвышает человека над миром и перерождает его, тогда как теологи до него мечтали, что человек для достижения полного блаженства должен был бы переродиться, или довольствовались лишь стремлением к добродетели. Он разделил природу и благодать, но связал между собою религию и нравственность и придал идее добра новое содержание. Он разрушил призрак античной популярной психологии и морали; он распрощался с интеллектуализмом и оптимизмом древности, но он возродил его в благочестивом образе мыслей человека, нашедшего свое истинное бытие в живом Боге, и, завершая христианский пессимизм, он в то же время победил его уверенностью в благодати. Но прежде всего он сохранил за каждой душой ее величие и ее ответственность. Бог и душа, душа и ее Бог. Он перенес религию из форм общины и культа в сердца как дар и задачу. Любовь, искреннее смирение и сила для победы над миром – таковы элементы религии и в них ее блаженство; они вытекают из обладания живым Богом. «Благо людям, видящим в Тебе свою силу и следующим за Тобою от всего сердца». Этому научил Августин христианство своего времени и всех времен.

1. Доавгустиновское религиозное чувство было колебанием между страхом и надеждой. Оно не жило верой. Оно учило, что знание и добрые дела делают человека блаженным, после того как в крещении он получает отпущение предшествовавших грехов, но люди не испытывали блаженства. Ни крещение, ни аскеза не освобождали их от страха; они не чувствовали себя достаточно сильными, чтобы рассчитывать на собственную добродетель, и, вместе с тем, в них не было достаточно чувства виновности и веры, чтобы положиться на благодать Божию во Христе. Страх и надежда оставались, это были чудовищные силы. Они потрясли мир и создали церковь; но они не смогли создать блаженную жизнь отдельному человеку. Августин дошел от грехов до греха и вины, от крещения до благодати. Исключительность и неразрывность, с которой он соединил виновного человека с живым Богом, было тем новым элементом, который отличает его от его предшественников. «Перед Тобой одним я согрешил». – «Ты, Господи, создал нас для Себя, и наше сердце неспокойно, пока оно не найдет покоя в Тебе» – «даруй то, что Ты повелеваешь, и повелевай то, что Ты хочешь». – «Ео quod quisque novit, non fruitur, nisi et in diligit, neque quisquam in eo, quod percipit, permanet, nisi dilectione». Это тот могучий аккорд, который долетел до его слуха из Священного Писания, из интимнейшего созерцания человеческого существа и из спекуляции о первых и последних вещах. В духе, чуждом Бога, все лишь грех, в нем хорошо лишь то, что он существует. Грех является сферой и формой внутренней жизни всякого человека в естественном состоянии. Далее, всякий грех есть грех против Бога, так как сотворенный дух имеет только одну прочную связь, именно с Богом. Грех есть самомнение (superbia), поэтому он проявляется в стремлении и беспокойстве. В беспокойстве обнаруживается никогда не утихающая страсть и страх. Последний является злом, первая же, как стремление к благам (блаженству), добром, но как стремление к преходящим благам – злом. Мы должны стремиться быть счастливы (infelices esse nolumus sed nес velle possumus) – это стремление есть дарованная нам Богом и неутрачиваемая жизнь, – но существуют лишь одно благо, одно блаженство и один покой: «Mihi adhaerere deo bonum est». Только в Боге душа живет и находит покой. Но Бог, создавший нас, и искупил нас. Благодатью и любовью, обнаружившимися в Христе, Он призывает нас из рассеяния обратно к Себе, делает нас «ex nolentibus volentes» и дарует, таким образом, непостижимую новую природу, заключающуюся в вере и любви. Последние исходят от Бога и являются средством, через которое живой Бог сообщается нам. Вера же есть вера в Бога, в смысл «gratia gratis data», а любовь есть радость о Боге, соединенная со смирением, которое отказывается от всего своего. Душа видит в этих благах, через которые она получает все, чего требует Бог, вечный дар и священную тайну. Сердце, вооруженное верой и любовью, обладает праведностью перед Богом и миром, возвышающим его над волнением и страхом. Оно ни на минуту не может забыть, что оно находится еще в узах мира и греха, но, вместе с грехом, оно всегда мыслит благодать. Побеждаемое верой, смирением и любовью греховное состояние – вот в чем заключается христианское религиозное чувство. В полноте веры, обнаруживающейся здесь, находит душа покой и, вместе с тем, неудержимо стремится вперед.

В этом чувстве и в этом образе мыслей глубже раскрылась религия, и августиновский тип религиозности является на Западе преобладающим до реформации, даже до нашего времени; но в нем скрывается квиетический, можно сказать, почти наркотический элемент, которого мы не находим в Евангелии.

2. В сказанном выше религиозное чувство Августина представлено только с одной стороны. Он был в своей религиозности также католическим христианином, больше того, он впервые создал характерное для западного христианства сочетание самой свободной личной преданности Божеству с постоянным покорным подчинением церкви как институту, через который сообщается благодать. В частностях надо выдвинуть следующие моменты, в которых он оказался согласен с «католицизмом» и даже усилил его: 1) он впервые превратил авторитет церкви в религиозную величину и подарил практической религии учение о церкви. Им руководили при этом два мотива: скептицизм и сознание ценности церковной общины как исторической силы. В первом отношении он был убежден, что отдельная личность не может достигнуть полного и надежного познания истины вообще и истины откровенного учения в частности – оно возбуждает слишком много сомнений; и подобно тому, как он сам отдался в руки церковного авторитета, так он и вообще учил, что церковь охраняет истину веры в тех случаях, когда личность оказывается не в состоянии ее познать, и что вследствие этого акт веры является, вместе с тем, актом послушания. В отношении последнего он сознал, что благодать действует исторически, и сделала церковь своим орудием. Взгляд на роль церкви в погибающей Римской империи усилил это убеждение. Но Августин понял значение церкви не только как скептик и историк, но и в силу своей глубокой религиозности. Она требовала внешнего авторитета, как требует его во все времена живая религиозная вера. Августин нашел его в церкви. 2) Несмотря на то, что в «Исповеди» он совершенно определенно признал, что религия есть обладание живым Богом, тем не менее, в богословских рассуждениях он променял Бога на «благодать», а последнюю на таинства, и, таким образом, самое живое и свободное чувство втиснул в рамки вещественного блага, хранимого церковью. Под влиянием, кроме того, жгучего в то время спора (донатистский спор), он заплатил печальную дань представлениям своего времени и положил основание средневековой церкви, держащейся на таинствах. И всякий раз впоследствии, когда он от таинства переносится к самому Богу, он попадает в опасность устранить значение Христа (ср. «Гностика» Оригена) и потеряться в бездне мыслей о деятельности одного Бога (учение о предопределении). 3) Признавая со всей энергией gratiam gratis datam и преобладание веры, он все же связывал с этим старую схему, что окончательная судьба человека зависит от «заслуги» и только от нее. Вследствие этого он признал целью христианина вытекающие из fides caritate formata merita, являющиеся, однако, Божиим даром. Этим он не только способствовал тому, что последующее время под внешней формой его слова сохранило старую схему, но и сам он не понял, что сущность веры (т. е. постоянная надежда на Бога, вытекающая из уверенности в прощении грехов) есть высший дар Бога. Его учение об излитой на людей любви не было вполне связано с историческим Христом. 4) Хотя Августин сумел указать на блаженство, которым обладает христианин уже в настоящей жизни благодаря вере и любви, тем не менее, он не сумел поставить определенной цели земной жизни: он разделял в общем традиционный католический образ мыслей, а квиетизм, свойственный его религиозности, не давал новых импульсов христианской жизни. Она получила их благодаря сочинению de civitate Dei, но Августин сделал это бессознательно.