Мелодии Просветления. Духовная поэзия буддийских лам Тибета

Мелодии Просветления. Духовная поэзия буддийских лам Тибета

И. Попков (сост.)

В книге использованы изображения из архива Международной ассоциации буддийских центров Алмазного пути и контурные рисунки Роберта Бира (Robert Beer)

Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

© ООО «Ориенталия», 2017

Предисловие

1. Буддийская поэзия в Индии

Жанр буддийской духовной поэзии возник одновременно с самим учением Будды. Уже ранние сутры Трипитаки содержат не только прозу, но и стихотворные фрагменты, а в более поздних классических текстах поэзия постепенно занимает все более заметное место. Яркий пример поэзии раннего буддизма – Дхаммапада. Стихами написаны многие трактаты великого Нагарджуны (I–II века), «Абхидхармакоша» Васубандху (IV век) и многие другие важнейшие произведения Махаяны. Их повсеместно изучали в университетах; профессора спорили над ними и писали комментарии, а монахи заучивали наи зусть и читали нараспев.

Около V века н. э. в Индии и ее ближайших окрестностях получила распространение буддийская тантра. Образовались первые общины йогинов, практикующих медитации Ваджраяны под руководством так называемых махасиддхов – учителей, которые на тантрическом пути обрели постижение природы ума. Истории известны имена восьмидесяти четырех махасиддхов, но в действительности их были сотни. Слово «махасиддх» означает «великий совершенный», или «обладающий наивысшими достижениями». В данном контексте под достижениями, или совершенствами, понимаются два вида способностей – «обычные» и «высшие». Обычными совершенствами называют власть над первостихиями (вода, земля, огонь, воздух и пространство), которая проявляется в различных магических способностях, – это дар ясновидения, умение летать или проходить сквозь стены и прочее. Такие достижения не являются целью духовного пути – напротив, это своего рода побочный продукт медитации, и, будучи объектом особого внимания или привязанности, они становятся даже помехой в развитии. Высшие же совершенства – цель практики – есть состояние Махамудры, т. е. способность ума естественно и без усилий пребывать в том, что есть, переживая все как единство блаженства и пустоты, и пробуждать это в умах других. Здесь это эквивалент Просветления.

Тантрические сообщества находились вдали от университетов и монастырей, хотя и поддерживали связи с некоторыми учеными. Йогины и йогини обитали в уединенных местах – в горных пещерах и на кладбищах; там они вместе жили, медитировали, обменивались опытом и мудростью. Появляясь иногда в деревнях или на рыночных площадях, чтобы собирать подаяние, они выглядели дико и вели себя непринужденно и непредсказуемо, поражая воображение сограждан внешней и внутренней свободой. На своих духовных собраниях они пили вино и пели. Именно в этой среде со временем расцвела культура так называемых ваджрных песен.

Древо Прибежища

Развитию этого жанра способствовала сама специфика тантрических текстов, полных поэтических оборотов и целых стихотворных вставок. Часто они написаны зашифрованным, «смутным» языком, изобилующим и абстрактными философскими категориями, и сексуальными символами, образами из разгульной жизни простых людей и т. д. Например, в «Хеваджра-тантре» встречаются такие строки:

Грохочет барабан.Наше занятие – любовь, а не распри.И мы едим мясо и пьем вино, не зная меры, […]Движемся в танце, не заботясь о том, что пристойно, а что непристойно…

В той же главе мы читаем:

Страстью мир связан,Страстью же он освобождается…

Или находим такие философские образы:

Все сущее возникает во мне,Во мне возникает трехчастный мир.Мною пронизано это все,Ничего другого на свете нет.

Собственно, язык тантр вовсе не предназначен для того, чтобы читатель понял смысл написанного. Функция этого особого языка заключается скорее в том, чтобы пробудить вдохновение или хотя бы любопытство у непосвященного; а в уме уже практикующего йогина эти слова должны способствовать возникновению непосредственных озарений и прозрений в обход привычных мыслительных схем. В частности, присутствие «вульгарных» образов в «священном» контексте, где все по определению должно быть пронизано светом истины, является мощным фактором разрушения привычных представлений о дуализме чистого и нечистого, сакрального и обыденного. Потому пение во время ритуальных пиров стало духовной практикой.

В эпоху поздней индийской Ваджраяны (VIII–XII века), когда уже были известны тантры наивысшего класса ануттарайоги, тантрический буддизм перестал быть тайной для узкого круга посвященных и прочно укоренился в культуре Индии и нескольких соседних государств. Это не значит, что большинство их граждан непременно медитировали; но сам по себе дух Алмазной колесницы проник и в университеты, и в фольклор, и в жизнь простых людей. Ее символика влияла на стиль одежды и домашнюю обстановку. Даже в колыбельной, которую пела мать над кроваткой малыша, могли звучать слова из контекста Махамудры – хотя поющая в большинстве случаев их, конечно, не понимала.

Песни и стихотворные произведения, сочиненные махасиддхами Индии, позднее вошли в состав тибетского канона, называемого «Тенгьюр». Наиболее известными авторами ваджрной поэзии были Великий Брахман Сараха, йогины Канха, Дхарикапа, Тилопа и Майтрипа; писали их и другие махасиддхи, в том числе женщины – Нигума, Лакшминкара, Сукхасиддхи, Манибхадра. Передача абстрактных поучений и высших истин в поэтической форме, часто с применением примеров и образов из народного быта, стала традицией для преемственности Алмазной колесницы.

2. Буддизм в Тибете и традиция Карма Кагью

Во второй половине I тысячелетия буддизм начал проникать на север, за Гималайские хребты. Тибетские источники и многие западные исследователи называют началом прихода буддизма в Тибет VII век, время царствования Сонгцена Гампо, основателя династии Ярлунг. Однако в тот период, часто называемый темной эпохой, Учение присутствовало в Стране снегов только номинально. Вероятно, две буддийские супруги тибетского царя, китаянка Вэньчен и непалка Бхрикути, привезли с собой статуи и ритуальные предметы; в Лхасе были построены два важных храма – Джоканг и Рамоче. Но все же буддизм еще оставался явлением чуждым, заграничным и не был воспринят местным населением.

Первые серьезные шаги в этом направлении он совершил только в середине VIII века, при Трисонге Дэцене. Усилиями этого правителя и его предшественников тибетская империя разрослась до невиданных размеров. Она включала в себя часть Индокитая и какое-то время даже Китая: в 763 году тибетцы захватили Чан-ань, столицу тогдашней империи Тан, и возвели на китайский трон своего ставленника. Такой огромной территорией трудно управлять – особенно если существенную часть ее рельефа составляют долины, отделенные друг от друга труднопроходимыми горными перевалами. В каждой долине издавна были свои боги, свои законы и обычаи, и объединение страны требовало огромных усилий и недюжинной изобретательности. Поэтому успешному полководцу Трисонгу Дэцену пришлось проявить и политические таланты. Понимая, что многочисленные языческие верования и культы (называемые общим термином «бон») никак не служат единству Тибета, царь все больше склонялся к буддизму, ожидая, что учение Будды будет способно решить эту непростую задачу.

На большей части прилегающих к Тибету территорий буддизм к тому времени давно достиг зрелости (а на западе, в Средней Азии, некогда цветущие буддийские цивилизации уже исчезали под натиском арабов). На востоке лежал Китай с его укрепившимися традициями Чань, Тяньтай и другими, а на юге – Индия с ее поздней Махаяной и интенсивно развивающимся тантризмом. Отношения между Китаем и Тибетом были всегда очень сложными; их царствующие семьи неоднократно пытались сблизиться (царей династии Ярлунг с императорами Тан часто связывало кровное родство)[1], но все же войны между ними почти не прекращались. Вероятно, Трисонг Дэцен остановил свой выбор на индийском буддизме, а не на китайском, из политических соображений – ради сохранения максимальной независимости от сильного соседа. Могли быть и другие причины – например, сложные интриги внутри императорского двора. Как бы то ни было, правитель приглашал различных буддийских учителей из Индии и Китая, но августейшую поддержку оказал индийскому ученому-пандиту по имени Шантаракшита (вероятно, 725–788), настоятелю университета Наланды и автору классических махаянских трудов «Мадхьямака-аланкара» и «Таттва-самграха». Прибытие Шантаракшиты, который оказал большое влияние на императора и предпринял первые попытки обучать местных жителей, можно считать отправной точкой распространения буддизма в Стране снегов. Он основал монастырь Самье и создал монашескую общину, которая первоначально состояла из семи тибетцев. Он учил главным образом мадхьямаке и парамитаяне, делая акцент на второй парамите (шила)[2].

Однако махаянская риторика этого философа, отличавшегося мягкостью и сострадательностью, не произвела на диких кочевников-горцев большого впечатления. Понимая, что его миссия вряд ли будет успешной, Шантаракшита посоветовал Трисонгу Дэцену пригласить другого индийского учителя – тантриста Падмасамбхаву который успел прославиться своими духовными достижениями. Именно сиддхи Падмасамбхавы обеспечили ему всеобщее уважение в Тибете; пошла молва, что, едва перебравшись через Гималаи, он укротил местных демонов, заставив их служить ему и его будущей общине. Тибетцы называют его Гуру Ринпоче, подчеркивая тем самым его индийское происхождение (гуру) и высокий ранг среди тибетских учителей[3]. Во время первого посвящения, которое великий Гуру дал императору и его ближайшему окружению, Трисонг Дэцен поднес ему в числе других даров свою супругу Йеше Цогьял. Она стала ближайшей сподвижницей Гуру Ринпоче и преемницей его традиции. Так возникла старейшая тантрическая школа Тибета – Ньингма, или Ньингмапа). Ее называют традицией тантр раннего перевода; с ней также связано учение Дзогчен, или наивысшей йоги, о быстром обретении Просветления.

Буддизм раннего периода укоренился в Стране снегов, но не успел стать всеобщим мировоззрением, поскольку серьезно пострадал во времена царствования Лангдармы (правил в 836–841 гг.). Этот правитель печально знаменит тем, что всего за несколько лет сумел уничтожить почти все плоды трудов буддийских учителей, разрушить монастыри и храмы. После гибели Лангдармы, павшего от руки буддийского монаха Пал Дордже, начались кровопролитные междоусобицы и смуты. Лишенный сильной центральной власти, Тибет потерял многие пограничные земли, и великая тибетская империя пала. Буддизм в этот период передавался лишь как домашняя традиция, вне каких-либо официальных институтов.

Вторая волна распространения буддизма, которая началась в Тибете в XI веке, имела ряд существенных отличий от первой. До гонений Лангдармы буддизм в Тибете был в основном привилегией столичного общества. Он был введен «сверху», опирался на поддержку царской династии и служил ее политическим интересам. Вторая волна стала «демократической»; она двигалась широко по Тибету, охватывая дворы провинциальных князей. Движение за восстановление буддизма было массовым. Многие тибетцы, самоотверженно преодолевая трудности и опасности пути, ходили в Индию в поисках опытных учителей, получали там посвящения и устные наставления, запасались священными текстами сутр и тантр и, возвращаясь на родину, обучали соотечественников. Тексты, переведенные после XI столетия, известны как новые тантры. Об этом периоде тибетской истории говорят как о времени позднего распространения Учения.

В этот период возникло несколько очень важных эзотерических традиций, принесенных из Индии и адаптированных в Тибете. Некоторые из них впоследствии влились в другие крупные школы и практически перестали существовать отдельно, как, например, махаянская традиция постепенного пути Кадам (Кадампа) (основатели Атиша (982–1053) из Индии и Бромтон из Тибета (1005–1064) и линия тантрической практики Чод (основатели Дампа Сангье (1011–?) из Индии и Мачиг Лабдрён (1055–1149) из Тибета). Другие направления со временем укоренились и обособились. Два из них выросли и стали, наряду с Ньингмой и возникшей значительно позднее школой Гелуг, важнейшими культурообразующими факторами и сохранились до наших дней – это Кагью (Кагьюпа) и Сакья (Сакьяпа). Учения Алмазной колесницы, принесенные в Тибет в этот период, называются «Сарма», или «тантры нового перевода».

Школу Кагью в Стране снегов основал Марпа Чёкьи Лодрё (1012–1097), уроженец южной области Лходраг. Еще подростком, по воле родителей, он приобщился к учению Будды. Причем его первым учителем стал не безвестный деревенский лама, но великий переводчик Йеше Дрогми (вероятно, 993–1074), стоявший у истоков школы Сакья. И все же полученных знаний Марпе оказалось мало. Обладая характером крутым и упрямым, он быстро освоил все, что передал ему Дрогми, и в шестнадцатилетнем возрасте отправился за тантрическими поучениями в Индию.

В те годы тантризм занимал важное место в духовной жизни Индии, но политическая ситуация становилась неспокойной. Вплотную к западным границам страны подступили мусульмане. Войска тюрков-газневидов семнадцать раз вторгались в Северную Индию, разрушая индуистские и буддийские храмы. Видимо, в предчувствии еще более серьезной угрозы индийские мастера все более охотно делились своими знаниями и опытом с тибетцами, которые могли бы сохранить Учение в краях, лучше защищенных от набегов воинов ислама.

Марпа трижды ходил в Индию через Гималаи, что было предприятием очень тяжелым и опасным. Ему каждый раз удавалось успешно преодолеть и заснеженные горные перевалы, и безводные равнины, и леса, полные хищников; он стойко перенес и трудности, связанные с переходом из арктического климата в субтропики. В Индии он провел в общей сложности шестнадцать лет. Он посетил многих учителей из числа пандитов и йогинов, а главным его гуру стал махасиддх Наропа (956-1040), в молодости профессор университета Наланда, в зрелом возрасте – ученик йогина Тилопы (928-1009), а затем знаменитый отшельник и создатель тантрической системы Шести йог Наропы. Марпа усвоил и записал по-тибетски все наставления, какие смог найти и получить в Индии[4], а затем принес это богатейшее наследие в Страну снегов и заложил фундамент традиции Кагью, основав ее Учение на материнских тантрах, Шести йогах Наропы и Махамудре, полученной по линии йогина Майтрипы.

Начиная с XII века, Кагью дважды делилась на подшколы, из которых сегодня наиболее влиятельны Карма Кагью, возглавляемая Кармапами, Ламами в Черных коронах; Другпа Кагью, правящая школа Бутана; и Дригунг Кагью, особенно широко распространенная в Ладакхе. Параллельно существует традиция Шангпа Кагью, основанная на передаче от индийской йогини Нигумы и принесенная в Тибет Кхьюнгпо Налджором (1002–1064).

Одна из особенностей Карма Кагью состоит в том, что именно Кармапы ввели в Тибете традицию сознательных перерождений, по-тибетски тулку[5]. В XII веке Первый Кармапа Дюсум Кхьенпа попросил своих ближайших учеников найти его следующее воплощение и, особым образом проверив его на подлинность, короновать как Второго Кармапу. С тех пор преемственность в этой школе передается именно по линии тулку. Впоследствии большинство тибетских традиций также приняло этот способ преемственности, поскольку он позволял передавать из поколения в поколение не только Учение о Просветлении, но и титулы, управление имуществом, землей и монастырями.

3. Духовная поэзия в преемственности Кагью

Основатель Кагью Марпа принес в Тибет не только тантры и комментарии к ним, но и весь дух тантрической общинной жизни, а также традицию духовных песен. Тибетский язык очень удобен для поэзии – смысловой единицей в нем является слог, можно произвольно ставить ударения и столь же произвольно делить предложения на равные части, чтобы получить стихотворные строки. Марпа несколько обогатил индийский поэтический стиль, придав ему эпичность и повествовательность. Он пел о событиях жизни и встречах с учителями; передавал в песнях философские поучения; давал советы о взгляде и поведении йогина, о правильном отношении к другим людям, об отказе от неверных воззрений, о необходимости терпения, доверия, усердия и т. д.; предсказывал будущее развитие учеников. Марпа много писал и о своих личных мыслях и переживаниях, приводил имена и географические названия. Эти песни значительно менее «зашифрованы» и потому легче воспринимаются.

Ученик Марпы, великий отшельник Миларепа, перенял поэтическую традицию от своего гуру и стал самым знаменитым поэтом Тибета. После достижения Просветления он учил только в форме духовных песнопений; традиционно утверждается, что его перу принадлежит 100 000 песен, хотя источники обнаруживают в несколько раз меньше. Произведения Миларепы изданы в нескольких сборниках, из которых два вышли на русском языке[6]. Каждый из последующих иерархов Кагью, и Карма Кагью в частности, внес свой вклад в поэтическую сокровищницу этой древней традиции, процветающей до сих пор. Поэзия для этих учителей является универсальным средством передачи знаний и непосредственного опыта. Оценить некоторые из их произведений предстоит уважаемому читателю.

Пусть это служит благу.

Песни махасиддхов Индии, праотцов линии преемственности Кагью

Сараха

(фото росписи: Matt Balara)

Отрывок из песни Сарахи о значении украшений

Четыре конца скрещенного ваджраОзначают четыре вида просветленной активности.Пять восточных лучей белые.Белый цвет имеет природу покоя,Он умиротворяет.Доверием успокаиваются неправильные взгляды;Сочувствием – лютая ревность;Любовью – грозный гнев;Радостью – мотивация пользы для себя;Беспристрастностью – различающие мысли.Пять южных лучей желтые.Желтый цвет имеет природу роста,Он обогащает.Силой знания обогащается изначальная мудрость;Тайным посвящением увеличивается блаженство;Третьим посвящением – немышление;Четвертым – незагрязненность;С применением их на пути обогатишь себя Состоянием истины.Пять западных лучей красные.Красный цвет имеет природу очарования,Он покоряет и привлекает.Умом покоряешь явления.Преданностью привлекаешь устные наставления.Усердием привлекаешь йогические совершенства.Уверенностью привлекаешь благословение.Пониманием привлекаешь плод практики.Пять северных лучей зеленые.Зеленый цвет имеет природу действия,Он активен.Мечом великого блаженства убиваешь врага желания и привязанности.Нектаром великой любви полностью преодолеваешь яд гнева.Солнцем великой мудрости поднимешь завесу тьмы неведения.Молотом великого изначального знания разрушишь гору гордости.Охотничьим ножом великой Дхармакайи отсечешь препятствие ревности.Все, что бы ни возникало, – великое чудо, и оно неизменно.

Песня Дхарикапы о внезапном постижении

Махасиддх Дхарикапа (Х век) спел эту ваджрную песнь после того, как его гуру Великий Брахман Сараха обучил его медитации Махамудры.

Солнце и луна всегда сияют снаружи.Солнце и луна ума сияют изнутри.Внешние солнце и луна восходят и садятся.Солнце и луна ума не восходят и не садятся.Все кони скачут по равнине Тханг.Конь постижения скачет в уме.Конь с равнины Тханг погибнет.Конь ума не умрет.Все питаются материальной пищей.Йогина питает медитация.Материальная пища иссякнет.Медитация неисчерпаема.Все великие реки текут вниз.Великая река изначального знания течет вверх.Внешняя река пересохнет.Река изначального знания никогда не пересохнет.Существа любят свое «я».Привязанность к «я» и рассудочноемышление – причина сансары.Дхарикапа разрушил цепляние за «я».Ищи этого разрушения даже ценой жизни.

Песни Тилопы

Тилопа

(фото росписи: Erik Lund)

На западе, в храме Сомапури, властелин йогинов Тилопа попросил заковать свои ноги железными цепями и так практиковал двенадцать лет. Он обрел обычные сиддхи лицезрения Йидамов. Овладев грубым уровнем первоэлементов и источников сознания, он намеревался удалиться для глубокой йогической практики, но поскольку Лама и наставник не дали на это разрешения, Тилопа не стал нарушать их волю. Но когда он явил чудо перенесения сознания рыбы в пространство, оба поняли, что он обладает сиддхами, и решили отпустить его, куда ему захочется. И Тилопа отправился к Ачарье Нагарджуне в Южную Индию.

На юге в великом земляном склепе под названием Ужасающий Смех располагалось святилище бога Махешвары, возле которого на свои религиозные праздники собирались многие буддийские и небуддийские Дакини. Пока они готовили ганачакру, Тилопа посетил Ачарью Матанги, практиковавшего йогическую дисциплину в травяной хижине. Тилопа спросил его: «Знаешь ли ты гуру Нагарджуну?» «Гуру ушел объяснять Дхарму королю гандарвов, – ответил Матанги. – Он послал меня принять тебя, о благородный, и взять себе в ученики».

Без раздумий Тилопа поднес ему мандалу и признал своим учителем. В то время Матанги выполнял посвящение в Шри Гухьясамаджу и передал Тилопе устные поучения. Затем он объяснил ему: «Вот таковость ума. Непрерывно медитируй на нее, не отвлекаясь». Таким образом было сломлено врожденное высокомерие Тилопы.

Затем Матанги разрешил ему приступить к йогическим действиям, чтобы осуществить путь постижения. Он сказал: «Ты, благородный, должен отправиться в далекое путешествие на восток, в Бенгал. Там есть большой город, который называется Харикила в Сахоре. Эта местность была однажды благословлена воплощением короля Раджи Удмакемары. Там все достигается легко, и дорога одолевается быстро. Посреди этого города расположена базарная площадь Панкапана, полная наслаждений для пяти органов чувств. Там ты встретишь проститутку Дариму, у которой много слуг и поклонников. Служи ей и тренируйся на пути постижения. В скором времени ты овладеешь совершенными сиддхами Махамудры и освободишь многих существ». Таким было предсказание Матанги.

Повелитель йогинов практиковал в соответствии с указанием своего Ламы. Ночами он помогал проститутке, встречая и провожая ее клиентов, а днем работал, выжимая из кунжута масло. Таким образом он постиг таковость, узнал, каким все является. Когда он овладел высшими сиддхами Махамудры, жители города стали видеть его в различных формах: для одних он был ослепительным пламенем, окруженным четырнадцатью лампами; для других – монахом-бхикшу, сидящим в медитации в центре гигантского свечения; для третьих – йогином, украшенным узорами земляного склепа, в окружении девушек, которые совершали обхождения вокруг него и простирались перед ним.

Люди пришли к Дариме и рассказали об этом. Она увидела Тилопу в небе перед собой, в форме короля, блаженствующего посреди огромного свечения. В правой руке он сжимал пест, разминая им семена кунжута. Дарима испытала раскаяние, и ум ее поразила мука. Она стала делать простирания и обхождения вокруг Тилопы и приготовила для него мандалу. Затем он дотронулся ногой до ее макушки, и она взмолилась: «О, Джецун, прости мне вредные поступки, которые я совершила, не понимая, что ты сиддх. С этого момента, пожалуйста, прими меня!»

Йогин сказал: «Поскольку ты не знала, что я святой, когда брала меня на работу, ты не виновата; а я с помощью этой работы практиковал путь. Теперь я постиг совозникающую мудрость, внутреннюю нерожденную природу всех дхарм. Пусть же она войдет и в твое сердце!» Говоря это, он положил цветок ей на корону, и в этот самый момент она достигла Освобождения, познала путь благословения и стала йогиней.

Тем временем король услыхал, что Дарима достигла Освобождения под руководством воплощенного йогина. Он сел на слона и со всей своей свитой приехал на это посмотреть. Йогин и Дарима сидели на перекрестке базарной площади на высоте семи банановых деревьев. Тогда Тилопа звучным и гармоничным голосом Махабрахмы спел эту ваджрную песню.

Кунжутное масло – это суть.Даже глупцы знают, что оно находится в семечке кунжута,Но они не понимают пути причины, следствия и становленияИ потому не способны извлечь суть, кунжутное масло.Внутренняя совозникающая мудростьПребывает в сердце каждого существа,Но если Лама не покажет ее, постижение невозможно.Масло, которое уже есть в семечке, не появится само.Нужно удалить шелуху, растолочь семечко,И только тогда обнаружится суть – кунжутное масло.Таким же образом Лама показывает истину таковости,И все явления становятся неделимыми в единой сути.Кье хо!Столь всеобъемлющий и бездонный смыслВ это мгновение очевиден. О, как чудесно!

На абсолютном уровне нет пути практики, нет разницы между ядами ума и противоядием; в конечном итоге не от чего отказываться и нечего постигать. Однако на относительном уровне все дхармы зависят от условий. Это видно на примере семечка и масла. Если бы мы не объединили ступку, пест и руки, толкущие кунжут, то масло бы так и не появилось. И если вы хотите знать, почему, я отвечу: потому что все происходящее возникает не по какой-то одной причине, а является следствием стечения множества обстоятельств. Состояние истины пронизывает каждое живое существо, однако если Лама не покажет нам этого и если мы не будем практиковать путь постижения, то мы не достигнем цели. Поскольку на относительном уровне все дхармы зависят от совпадения причины и следствия, я объяснил постижение, приводящее к мудрости подлинной природы, на примере обработки семян кунжута.