Психология

Метафизика

Выше уже говорилось об общем прагматическом характере философии Гербарта. Этот прагматизм особенно отчетливо проявляется в его понимании философии, формально определяемой как «обработка понятий, необходимых во всякой науке»[31]. Такое определение роднит Гербарта с вольфианской традицией, усматривающей «полезность» философии в ясных дефинициях. Однако именно в этом пункте обнаруживается инструментальное направление философии Гербарта, ибо «постижение мира и нас самих приводит к появлению понятий, которые, чем яснее они становятся, те менее допускают единство наших мыслей, внося, напротив, двойственность во все размышления, на которые они могут оказывать влияние»[32]. Здесь, собственно, и начинается работа философии, заключающаяся в том, чтобы посредством подходящих гипотез так изменить эти понятия, чтобы к ним добавилось «нечто новое, с помощью которого разрешаются прежние противоречия. Это новое можно назвать дополнением… Наука об этом называется метафизикой»[33].

Определяя область компетенции метафизики, Гербарт следующим образом формулирует ее основные вопросы: «Как вообще единому может подходить многое? Как вообще смотреть на изменение?»[34] Отвечая на вопрос о глубинной характеристике бытия, поставленный в контексте проблематики «становления» (изменения) и его «причины», Гербарт приходит к выводу о том, что оно «не имеет ни множества, ни всеобщности; ни величины, ни степени; ни бесконечности, ни совершенства»[35], т. е. «основополагающее понятие бытия индифферентно по отношению к каким бы то ни было более точным количественным и качественным определениям»[36]. Столь обескураживающе апофатическая характеристика бытийного основания направлена, очевидно, против соблазна вывести из нее хотя бы какие-то определения в духе спекулятивной метафизики немецких идеалистов[37].

Однако указанный фундаментальный вывод плохо согласуется с нашим опытом, в котором мы, очевидно, имеем дело и с множеством, и с единством, и с изменением. Обращаясь к этому вопросу, Гербарт осуществляет метафизическую реконструкцию, обращаясь к монадологии Лейбница (такой переход, правда, никак не вытекает из сказанного выше, образуя один из специфических разрывов концепции Гербарта). Он вводит понятие множества реальных сущностей (как передает это понятие А. Нечаев) или «реалов». В частности, применительно к душе это означает: «Душа есть простая сущность, и не только без частей, но и без какой бы то ни было множественности в своем качестве (Qualität)»[38]. «Простые сущности», в свою очередь, сосуществуют в некотором интеллигибельном прообразе нашего воспринимаемого пространства (Гербарт называет его «интеллигибельным пространством»), в котором вступают во взаимодействие (испытывают, по аналогии с телесным миром, «давление и отпор»). Введение этого метафизического аналога пространства (а в «рациональной психологии» также и времени) направлено, разумеется, против трактовки Кантом пространства и времени как форм нашей чувственности, порожденных, а не данных в реальности[39]. Однако сама душа как метафизическая сущность остается для нас совершенно непознаваемой: «Простое нечто души совершенно неизвестно, и таким остается навсегда. Оно настолько же мало является предметом умозрительной психологии, как и эмпирическои»[40].

Взаимодействие «реалов» определяется принципом «самосохранения», феноменальной формой выражения которого являются «представления»[41]. Единство представлений в сознании осмысляется как уже всегда предполагаемое монадической природой «простой сущности», лежащей в его основании, тогда как появление такой характеристики, как самосознание, обусловлено определенным уровнем динамики «представлений», переводящей душу с уровня перцепции на уровень апперцепции[42]. В силу этого Гербарт констатирует, в частности, что не существует «никакого законченного ряда строгих различий ни между человеком и животным, ни между высшими и низшими способностями»[43]. Тем самым понятие самосознания лишается той поистине колоссальной систематической нагрузки, которой оно было обременено, в частности, у Фихте, будучи тем самым «игольным ушком», через которое осуществлялось проникновение в мир абсолюта. В качестве понятийного инструмента, опосредующего отношения между непознаваемой реальной сущностью и наблюдаемым миром, Гербарт вводит различие понятий «бытия» и «образа» (Bild)[44], функционально сходного с различием между «бытием самим по себе» и «явлением» у Канта.

Монадическая трактовка метафизической сущности души позволяет Гербарту элиминировать из философской психологии категорию «спонтанности», спонтанного конструирования как источника единства наших представлений. Тем самым Гербарт возвращает сознанию пассивно-рецептивную функцию, которая у Канта была ограничена лишь понятием «вещи самой по себе», независимой в своем бытии от конструирующей деятельности наших познавательных способностей и, в первую очередь, от спонтанной активности рассудка: «Кант, проводя границу между высшими и низшими способностями, руководствуется следующей основной мыслью: “вообще связь многообразного никогда не может привходить к нам через чувства; всякая связь есть спонтанеический акт силы представления, которую в отличие от чувственности, надо назвать рассудком’’. Это весьма призрачное положение по своей природе является спекулятивным (оно вызывает высший скепсис…), Сильно выдвинув эту мысль, Кант оказал великую услугу спекуляции, но, положив только начало, он совсем не выполнил тех в высшей степени важных исследований, которые вытекали отсюда; и насколько эти исследования должны всегда необходимо содержаться в основоположении к общей метафизике, настолько же, в свою очередь, необходимо должно быть совершенно исключено из учения психологии все то, что приближается к кантовскому положению, потому что в конце исследования получается прямо противоположное тому, к чему, по-видимому, склонялось начало. Многообразное совсем не связывается чем-нибудь таким, что можно было бы назвать актом, а тем более – актом спонтанеическим. Связь многообразного является непосредственным следствием единства души»[45].

Критики психологии способностей

Одним из принципиальных критических моментов философии Гербарта является отказ от учения о способностях, с которыми он связывает основные заблуждения предшествующей философской психологии. Следуя введенному в метафизике определению души как «простой сущности», Гербарт считает, что он намного дальше продвинулся в стирании латентных остатков учений о качественном структурировании душевных способностей, чем все его предшественники: «Душа не имеет совсем никаких дарований и способностей– ни ощущения, ни воспроизведения.

Поэтому она совсем не tabula rasa в том смысле, будто бы на ней могут отпечатываться чужие действия, и совсем не лейбницевская субстанция, взятая в первоначальной самодеятельности. Первоначально она не имеет ни представлений, ни чувств, ни желаний; она не знает ничего ни о самой себе, ни о других вещах; в ней не заключается никаких форм интуиции и мышления, никаких законов хотения и действования и никаких, как всегда отдаленных, предрасположений ко всему»[46].

Не углубляясь в длительную историю философско-психологического учения о способностях[47], определим функциональную роль этого критического положения Гербарта для его философско-педагогической системы. Основанием для этой критики является не только чрезмерное размножение разнообразных способностей в философской психологии конца XVIII в. Отказываясь от концепции способностей и редуцируя их к динамической механике «представлений», Гербарт систематически решал сразу ряд задач. Во-первых, устранялись качественные определения психического, что создавало возможность для реализации замысла «математической психологии». В соответствии с образцом математического естествознания для этого требовалось сведение качественного разнообразия мира к нескольким рамочным параметрам (в случае физики – пространство, время и динамические характеристики материи). Отказываясь от учения о способностях, Гербарт, таким образом, стремился следовать именно этому образцу. И в этом отношении, как отмечает К. Захс-Хомбах, он вполне заслуживает титула «Ньютона в психологии», имея при этом в виду трансфер, позволяющий подводить под физические законы специфические свойства психики[48]. Захс-Хомбах акцентирует в данном случае высказывания Гербарта, подчеркивающие сходство его математической психологии и механики. В частности такое: «Затемнение представлений, в особенности если оно последовательно проходит через различные степени, имеет так много сходного с движением, что совсем нечего удивляться, если теория законов затемнения и противоположного ему освещения, или обратного выступания представлений в сознание, в общем построятся подобно теории законов движения тел»[49]. При этом, впрочем, игнорируются оговорки Гербарта, который стремится не упустить также и различие между механикои и психологией[50].

Во-вторых, такое понимание психики обосновывало возможность целенаправленного педагогического воздействия, разворачивающегося в гомогенном пространстве представлений, допуская тем самым управляемую (т. е. рационально-научным образом контролируемую) коррекцию психического развития воспитуемого[51]. Качественные различия возникают лишь как результат гомогенных, количественных констелляций, а потому поддаются просчитываемой модификации в желаемом направлении. В этом, как замечает М. Хеш[52], заключается и основное различие между Гербартом и Фрейдом (если, конечно, отвлечься от технических деталей функционирования соответствующих психических моделей): дело в том, что если у Гербарта динамика циркуляции представлений между областями сознательного и бессознательного описывается как констелляция динамических характеристик однородных элементов, то у Фрейда основную роль играют именно содержательные, качественные параметры, запускающие в действие механизмы «цензуры», «вытеснения» и т. д. Без учета и интерпретации этих качественных параметров психоаналитическое описание просто невозможно.

В-третьих, в порядке критики предшественников гомогенизация психики и сведение всех сложных качественных способностей к общей плоскости «представлений» позволяет Гербарту отказаться от традиционных ценностных иерархий, увязанных с различными способностями, которые на свой манер были воспроизведены также и в немецкой классической философии. В частности, отсюда для Гербарта следует, что «Самое большее зло настолько же мало является чувственным, насколько мало и чувственность является проникнутой злом»[53].

Наконец, можно отметить, что математизированная динамическая концепция взаимодействия психологических «представлений» позволяла решать жизненно важную для любого интроспективного подхода методологическую проблему адекватности описания. Опираясь на формальный математический аппарат описания динамики гомогенных психических величин можно было попытаться избежать прекрасно осознаваемой Гербартом проблемы примысливания, непроизвольной «абстракции»[54] и, как следствие, искажения в ходе попытки качественного описания сознания: «Самонаблюдение, уже при самом схватывании фактов сознания, уродует их; оно вырывает эти факты из их необходимой связи и предает их беспорядочному обобщению, которое не останавливается до тех пор, пока не дойдет до высших родовых понятий – представливания, чувствования и желания', тут, при помощи ограничения (т. е. путем, обратным тому, который замечается в эмпирической науке), этим понятиям насколько оно подходит, подчиняется наблюдаемое разнородное. Если теперь к не научно образованным понятиям того, что в нас происходит, прибавляется предположение способностей, которыми мы владеем, то психология превращается в мифологию»[55].

Практическая философия

Теоретическая философия и философская психология Гербарта демонстрировали как возможна научная педагогика и целенаправленный педагогический процесс как таковой. Этот процесс был не только фундирован глубокими метафизическими гипотезами, но и строился, исходя из новой модели сознания, рассматриваемого – в противоположность немецкой классической философии – как преимущественно рецептивная область, поддающаяся контролируемому каузальному воздействию. Однако возникает вопрос: в каком направлении следует осуществлять воспитание (и самовоспитание), к каким целям оно должно быть направлено? Сама по себе теоретическая философия и психология Гербарта не могут дать ответа на эти вопросы. На них отвечает его практическая философия, в которой центральное место отводится эстетике. Однако наличие этих ответов у Гербарта не отменяет существования здесь глубокого систематического «разрыва» в его построениях. Этот разрыв выражается и в самой педагогике Гербарта, которая имеет отчетливо выраженный интеллектуалистский характер, не раз впоследствии служивший предметом критики. Интеллектуализм выражается, в частности, в таком суждении Гербарта: «чувствования и желания ближе всего суть состояния представлений, хотя, большею частью, и непостоянные состояния последних. На это указывают уже аффекты. Но это в значительной степени подтверждает и опыт. Человек ощущает мало радостей и страданий своей юности; напротив, то, что он правильно заучил ребенком, он знает еще в старости»[56].

На вопросы о целях человеческой деятельности у Канта отвечал универсальный (формальный) моральный закон, трансцендирующий мир чувственного восприятия. Гербарту, учитывая общую конструкцию его философско-педагогической концепции, было необходимо показать, что практические цели каким-то образом могут быть почерпнуты без обращения к этой трансцендирующей способности «практического разума». И он решает эту задачу, опираясь, с одной стороны, на этику Шиллера, также стремившегося преодолеть формальный характер моральной философии Канта, и, с другой стороны, на традицию британского этического эмпиризма (которая в XX в. была обновлена Дж. Э. Муром).

Для Шиллера была неприемлема этика, отвлекающаяся ради формальной чистоты от любых материальных характеристик этического действия (знаменитая ироничная эпиграмма Шиллера резюмирует «чистую» этику долга Канта словами «И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг»). Решение этой проблемы он ищет в «Критике способности суждения», где Кант также стремился каким-то образом свести в одно целое разошедшийся по разным мирам единый разум. Для Шиллера такой формой, в которой этическая ценность и способ ее данности в явлении соединяются в одном целом, является прекрасное, обнаруживающееся в благом поступке. Френсис Хатченсон, в свою очередь, указывает на то, что моральная очевидность не имеет ничего общего с теоретическим суждением. На соединении этих двух концепций мы получаем опорные точки практической философии Гербарта. Во-первых, этическое не противоположно чувственному, но воплощено в нем. На этом построена вся педагогическая практика воспитания, основанная на наглядности предлагаемого воспитанникам материала (сам Гербарт подчеркивал особое значение древнегреческой культуры и литературы). Впоследствии гербартианцы систематизировали эти интуиции Гербарта, развив, в частности, теорию использования в воспитании художественной литературы.

Во-вторых, этически-эстетическая оценка рассматривается как непосредственно очевидная. Базовое положение Гербарта по этому вопросу звучит следующим образом: этически-эстетическое суждение есть «изначальная очевидность, в силу которой оно ясно без всякого научения или доказательства»[57]. На языке психологии Гербарта эта мысль формулируется следующим образом: «Нравственное чувство возникает из нравственных суждений, оно есть их ближайшее действие на все представления, находящиеся налицо в сознании. Названные суждения имеют свое местопребывание в немногих представлениях, хотя и таких, которые образуют друг с другом эстетическое отношение. Они всегда и непременно возникают при каждом совместном выступании последних, если и поскольку остальной ход представлений не делает невозможными их слияния. Возникая, они производят такое действие, будто в сознание внезапно вступает нечто приятное или неприятное»[58]. Следствием такого рода этической доктрины, однако, является то, что моральные вопросы выносятся из области возможного дискурсивного обсуждения, что фактически открывает дорогу для этического иррационализма. Одной из реакций на это положение дел является, как известно, последовавший во второй половине XIX в. призыв Ницше к «переоценке всех ценностей», т. е. к практическому волюнтаристскому учреждению новых ценностей.

Предисловие к русскому переводу

Нет нужды много говорить о значении психологических сочинений Гербарта для всех, кто интересуется психологией или педагогикой. Школа Гербарта, умершего в 1841 г., еще не исчезла и по всему заметно не скоро исчезнет. К ней принадлежат многие выдающиеся современные психологи, историки философии и педагоги, например: Лацарус и Штейнталь (издатели «Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft»), Фолькман (автор двухтомного трактата «Lehrbuch der Psychologie, IV. Aufl. 1894», развивающего психологические принципы Гербарта), Штрюмпель (историк философии и педагог, автор «Psychologische Pädagogik», 1880 и «Pädagogische Pathologie, II. Aufl. 1892), Наловский («Das Gefühlsleben», II. Aufl. 1884) и др. Поэтому сочинения Гербарта имеют не только историческое значение, но они важны и для понимания настоящего. Если справедливо, что каждый психолог или педагог должен принимать во внимание те психологические и педагогические воззрения, которые сильно распространены в Германии, то каждый психолог и каждый педагог должен быть знаком с психологией Гербарта; а наилучшим пособием для этого служат его собственные сочинения.

Гербартом хотя уже и занимались в России, но еще мало: его только излагали и описывали, преимущественно как педагога, но еще не переводили его на русский язык[59]. А между тем даже для многих лиц, отлично знающих иностранные языки, далеко не одинаково – читать ли философские сочинения по-русски или на чужом языке: философские мысли могут быть поняты и прочно усвоены только в том случае, если они облечены (или же сам читатель способен облечь их) в удачно подобранные выражения родного языка; а это не для всех доступно. Поэтому г. Нечаев изданием своего тщательно составленного перевода некоторых сочинений Гербарта оказывает несомненную услугу для русской философской и педагогической литературы.

Эти переводы, взятые в их целом, составляют полный курс психологии Гербарта. В основу этого курса положен «Учебник психологии» (Lehrbuch zur Psychologie) Гербарта, второе издание (1834) которого в некоторых отношениях является даже более полным, чем его большая «Психология» (1824). Но «Учебник психологии» слишком сжато говорит о психологическом методе и почти совсем не показывает того способа, при помощи которого получаются основные понятия гербартовской психологии. Поэтому в дополнение к «Учебнику» прибавлено подробное извлечение из первой части сочинения «Психология как наука, вновь обоснованная на опыте, метафизике и математике» 1824 г. (Psychologie als Wissenschaft, neu gegründet auf Erfahrung, Metaphysik und Mathematik). Переводить же все это сочинение нет никакой нужды, так как оно переполнено запутанными вычислениями хода душевной жизни, уже давно утратившими свое значение. Кроме того, ввиду своего особенного исторического интереса, переведена статья «О возможности и необходимости применять в психологии математику» 1822 г. (Ueber Möglichkeit und Nothwendigkeit, Mathematik auf Psychologie anzuwenden), которая вместе с тем, отличаясь сравнительно очень простым изложением и заключая в себе краткую характеристику Гербарта, как нельзя лучше может служить введением ко всем предлагаемым переводам. Упоминание Гербартом различных метафизических терминов и ссылки его на свои другие философские сочинения побудили г. Нечаева составить несколько подстрочных примечаний, которые, впрочем, имеют в виду не критику гербартианского учения, а единственно лишь установку точного смысла данного места.

Для изучения предлагаемых сочинений Гербарта, конечно, всего лучше читать их в том порядке, в каком они напечатаны. Впрочем, для читателей, мало привыкших к чтению философских книг, можно порекомендовать, познакомившись сначала со статьей «О возможности и необходимости математики» и с введением в «Учебник» (§1–9), прямо перейти ко второй его части («Эмпирическая психология», §53–141)и затем приступить к чтению «Психологии как науки». После этого станут более понятными первая и третья части «Учебника».

Санкт-Петербург, январь 1895 года

Александр Введенский

О возможности и необходимости применять в психологии математику

ЧИТАНО В КОРОЛЕВСКОМ НЕМЕЦКОМ ОБЩЕСТВЕ 18 АПРЕЛЯ 1822 ГОДА

Милостивые государи!

Так как Королевское Немецкое Общество представляет удобный и приличный пункт объединения для того, чтобы нам взаимно знакомиться с направлением наших научных исследований, то в сегодняшнем заседании, в котором вы доставляете мне честь своим благосклонным вниманием, я хотел бы, воспользовавшись удобным случаем, осмелиться изложить перед вами предмет, который, конечно, может показаться отвлеченным, но тем не менее бесспорно имеет общий интерес. Сократ восхваляется всеми веками за то, что призвал философию с неба на землю и к людям. Но, если бы он, восстав из мертвых и узнав состояние наших наук, опять взглянул на небо, чтобы взять оттуда людям что-нибудь целебное, то там, вверху, он гораздо меньше занялся бы нынешней философией, чем математикой, и его усилия увенчались бы самым счастливым и блестящим успехом. Тогда ему могло бы придти на ум спросить: «Скажите мне, превосходные, что лучше – душа или телесное? Что для вас важнее– нутация земной оси или колебание ваших мнений и наклонностей. Что для вас нужнее – устойчивость Солнечной системы или укрепление ваших основных законов и нравов? От чего вы больше страдаете – от пертурбаций ли планет или от возмущений в ваших государствах? И если математика является столь превосходным орудием ваших исследований, то почему же вы не попытаетесь применить ее к тому, что является для вас самым важным и самым нужным? Или, если математика находится у вас в таком уважении, что вы склонны предпочитать ее всем остальным наукам, то почему же вы осудили ее на обработку предметов, которые или так далеко отстоят от вас, что едва возбуждают любопытство немногих ученых, или же настолько близко касаются ваших чувственных потребностей и желаний, что занятие ими чуть ли не сводится на степень ремесла?» Если бы Сократ задал такой вопрос, то захотелось бы нам ему ответить, что ведь математика работает даже в наших арсеналах и перед насыпями осажденных городов, что она научает нас не только оживлять промышленность, но и разрушать ее? Однако мы не могли бы решиться отдать себя в жертву насмешкам человека, столь известного своей иронией. А какою сетью вопросов запутал бы он нас, и как искусно стал бы он выводить нас из нашего обычного способа представления, кто, милостивые государи, мог бы решиться изобразить это? По крайней мере я не решаюсь, тем более, что меня ближе интересует нечто другое, чем то, как Сократ стал бы удивляться нашему ограниченному применению математики. Именно, мне не безызвестно, что моя попытка применить математику в психологии вызвала удивление, и что это удивление недавно снова было возбуждено изданным мною сочинением De attentionis mensura causisqueprimariis. Чем меньше число читателей произведения, занимающегося запутанным дифференциальным уравнением, тем более должен я быть готов к тому, что при этом будут удивляться, не заботясь ближе о деле. Поэтому я решился хоть раз представить на другом языке, чем алгебраические знаки, краткий доклад о своем предприятии, начало которого относится еще к последним месяцам восемнадцатого столетия, а зародыш которого, я, собственно говоря, нашел еще раньше в фихтевской школе[60]. С тех пор я занимался им, хотя с частыми и длинными перерывами, однако не теряя нити; теперь же я снова занялся им с твердым намерением не оставлять дела до тех пор, пока я смогу предоставить продолжение своей предварительной работы опытным математикам. В докладе об этом моем предприятии я представлю те мнимые основания, на которых опирается вышеупомянутое удивление. Ответив же на запросы этого удивления, я надеюсь, воспользовавшись вашим благосклонным вниманием, показать, что применение математики к психологии возможно и необходимо. В заключение же я сделаю краткое замечание о том, что настоящее мое исследование не ограничивается на деле одною только психологией, но имеет отдаленное отношение к физиологии и всему естествознанию.

Первое из выставляемых против меня мнимых оснований, по своей истинной природе, есть не что иное, как старая привычка, а по своим словам, оно примыкает к совершенно неверному утверждению. Неслыханное дело, чтобы математика применялась иначе, чем к предметам, которые или сами пространственны, или хотя бы могли быть пространственно представляемы, как, например, силы, которые возрастают и уменьшаются вместе с известным расстоянием и действия которых можно измерять или точно наблюдать. Но не видно, какою меркой мог бы всякий воспользоваться для того, чтобы сравнить и определить величину происходящего в нашем духе, сменяющегося в наших представлениях, чувствах и желаниях. Наши мысли быстрее молнии: каким образом должны мы наблюдать и описывать их путь? Человеческие причуды летучи, как ветер, расположение духа непостоянно, как погода. Кто может найти данные здесь величины, которые допускают подведение под закон математической правильности? А где нельзя измерять, там нельзя и вычислять; следовательно, невозможно в психологических исследованиях пользоваться математикой.