Современные вопросы исламской мысли

Мухаммад Легенгаузен

Современные вопросы исламской мысли

В издательской Серии Древо рассматриваются духовные аспекты различных философско религиозных систем.

Настоящее издание выпущено под эгидой Фонда исследований исламской культуры.

Contemporary Topics of Islamic Thoughts, Tehran, 1999

Перевод Т.Г. Черниенко

Научный редактор: Я. Эшотс

Дизайн серии: Б.Г. Аразян, А.М. Игитханян

© «Дизайн. Информация. Картография», Феория, 2009

© М. Легенгаузен, 1999

© Перевод Т.Г. Черниенко, 2009

© Фонд исследований исламской культуры,2009

Предисловие автора к русскому изданию

Вошедшие в этот сборник статьи я написал в 1990-е годы, живя в Тегеране и Куме. Некоторые из них были опубликованы в журнале Echo of Islam («Эхо ислама») и в газете The Tehran Times («Тегеранское время»). Я писал эти статьи для мусульманских читателей иранских англоязычных периодических изданий. Мне казалось тогда, что я пишу для сравнительно узкой и специфической аудитории. В течение нескольких последующих лет, однако, я с радостью обнаружил, что, благодаря интернету, эти статьи нашли себе переводчиков в разных частях мира, от Скандинавии до Юго-Восточной Азии. Для меня было большой радостью узнать от доктора Яниса Эшотса, что он взялся стать научным редактором русского перевода моей книги и я хотел бы выразить свою благодарность ему и переводчику Тарасу Черниенко.

Для того, чтобы лучше понять то направление мыслей, которое нашло свое отражение в этом сборнике, полагаю, будут не лишними несколько слов о моем жизненном и научном пути. Я родился в Квинсе, Нью-Йорке, в 1953 году и получил католическое воспитание. Я закончил католическую начальную и среднюю школу. Несмотря на полученное религиозное образование, я скептически относился к некоторым положениям веры. В частности, ко времени окончания средней школы я скептически относился к доктринам Троицы и воплощения, хотя и продолжал считать себя католиком. Когда мне исполнилось восемнадцать лет и мне предстояло встать на военный учет, я попросил предоставить мне статус отказника от военной службы по соображениям совести. Я считал, что не смогу со спокойной совестью, не вступая в противоречие со своими религиозными воззрениями участвовать в войне во Вьетнаме. Призывная комиссия отклонила мою просьбу, но к этому времени это уже не имело принципиального значения, поскольку война приближалась к концу, и правительство стало проводить отбор призывников с помощью лотереи. Меня не призвали в армию.

Когда я начал учиться в колледже Университета штата Нью-Йорк в Олбани, мои религиозные воззрения были полностью поставлены под сомнение и я пришел к выводу, что не в состоянии отстаивать их. К тому времени я уже пришел к отрицанию ключевых догматов церкви и полностью отказаться от веры в Бога показалось делом нетрудным. Я был недоволен церковью за то, что она не заняла резко антивоенную позицию, несмотря на то, что некоторые церковные деятели смело осуждали войну и призывали к социальной справедливости.

В Олбани я специализировался на изучении философии. Я влюбился в философию, когда мне было одиннадцать лет, увидев по телевидению какую-то. Увидев телевизионную передачу в которой мимоходом говорилось о философии, я спросил у своей мамы, что такое философия, но получил совет пойти в библиотеку и выяснить самому. Тогда я пошел в библиотеку где мне попалась в руки книга Уильяма Эрнеста Хокинга1. Прочитав эту книгу, я решил посвятить свою жизнь изучению философии.

В средней школе я начал читать экзистенциалистов. В качестве подарка к моему шестнадцатому дню рождения друзья купили мне около десяти книг Кьеркегора. Мне особенно понравилась глубина самоанализа в книге «Чистота сердца есть желание Одного».

В колледже я изучал историю философии, вместе с логикой в ее стандартном изложении. Параллельно я изучал литературу, искусство и музыку. Только в последнем году учебы я познакомился с аналитической философией, точность и ясность изложения которой приятно удивили меня после трудностей с экзистенциалисткой традицией. Я стал с увлечением читать У.О. Куайна.

Проучившись в магистратуре в Олбани один семестр, во время которого я посещал семинары по интенциальности и философии У. Селларса, я подал документы в Университет Райса в Хьюстоне, штат Техас, и начал там учебу в магистратуре в 1976 году. Там я полностью погрузился в изучение как истории философии в целом, уделяя особое внимание Аристотелю и Лейбницу, аналитическим подходам к метафизике, эпистемологии и философии логики в частности. В то же время я участвовал в семинарах по логике. У некоторых магистрантов, включая меня, появился интерес к модальной логике, и мы обратились к заведующему кафедрой с просьбой включить этот предмет в магистерскую программу. Когда он ответил нам, что никто из преподавателей не согласился читать этот курс, я и мои сокурсники стали самостоятельно изучать ключевые статьи, посвященные философским проблемам, связанным с модальной логикой. С научным руководителем моей магистерской диссертации Барухом Броди, который защищал аристотелевский эссенциализм2, я изучал метафизику, тогда как благодаря пространным дискуссиям с Эрмано Бенцивенгой я познакомился с философскими проблемами, лежащими в основании свободной логики.

Этике не уделялось много внимания в нашей программе, но в Университете Райса у нас был прекрасный семинар по «Никомаховой этике» Аристотеля, который подготовил меня к восторженному приятию книги А. Маккинтайра «После добродетели». Возрождение аристотелевской метафизики и этики, свидетелем которого я стал, заставило меня более критически отнестись к куайновой интерпретации этих проблем и подготовило ту почву, которая впоследствии позволила мне обратиться к исламской философии.

Тем временем, в 1978 году, завершив свою учебу в магистрантуре, я начал преподавать философию в Южном университете Техаса (ЮУТ). ЮУТ открыл мне новый мир. Большинство его студентов и преподавателей являются афро-американцами. Он был основан в 1947 году, чтобы выполнить закон G1, который давал ветеранам войны право на обучение в университете, при этом сохраняя расовою сегрегацию. После того как, благодаря усилиям движения за гражданские права, сегрегации был положен конец, ЮТУ остался ценной институцией афро-азиатской общины в Хьюстоне, но, помимо представителей этой общины, в него стали принимать много студентов-иностранцев. У нас учились студенты из ряда стран Азии и Африки, включая Иран. Я обнаружил, что по многим вопросам они занимают такую позицию, о возможности существования которой я не догадывался.

Я научился многому у студентов и коллег по ЮТУ. Вместе с некоторыми коллегами и активистами из афро-азиатской общины я принимал участие в движении за поддержку борьбы против апартеида в Южной Африке. Участники движения за свободную Южную Африку придерживались различных идеологий – одни были африканскими националистами, другие – марксистами, третьи – христианами и мусульманами. Однако все они были полны решимости покончить с расовой дискриминацией.

1978 год был также годом начала исламской революции в Иране. В кампусе ЮТУ были иранские студенты, поддерживающие революцию с различных позиций. Я общался с представителями почти всех групп и призывал своих американских студентов воспользоваться возможностями, которые давал уникальный состав студенческого сообщества, частью которого они являлись, чтобы узнать больше о том, как оценивают разные проблемы их сокурсники из других стран.

По мере того как я ближе знакомился с мусульманскими студентами, я вернулся к религиозным вопросам, лучшим ответом на которые мне раньше казалось простое неверие. Я стал изучать исламскую философию и читать работы разных мусульманских мыслителей. Я также познакомился с работами суфийских авторов. В итоге я пришел к выводу, что мой атеизм был обусловлен антропоморфическим представлением о боге, однозначно отрицаемом как мусульманскими философами, так и суфиями. Постепенно я почувствовал влечение к исламу. В ЮТУ я читал курс по философии религии с целью не только познакомить студентов с кругом соответствующих проблем, но и чтобы самому повторно рассмотреть доводы в пользу религиозной веры и против нее. В это же время я готовил свою докторскую диссертацию по аналитической метафизике, посвященную категории субстанции. К моменту завершения работы над диссертацией в 1983 году я уже принял ислам, произнеся оба свидетельства перед группой афро-американских мусульман в паркинге перед местным исламским центром.

После своего обращения я стал больше интересоваться мусульманской философией, а также западной философией религии, хотя ранее, в 1979 году, сдавая вступительный экзамен докторанта в Университете Райса, я был настолько уверен, что религии нечего мне предложить, что сказал своему руководителю, что не буду изучать философию религии, будучи в полной уверенности, что моих познаний в других частях предмета достаточно, чтобы спасти меня от провала. Мой руководитель засмеялся и заметил: «Бывшие католики не способны с юмором относиться к религии». Его замечание позднее стало частью импульса, побудившего меня пересмотреть мое отрицание религиозной веры.

Я начал работать над разными темами по философии религии, опубликовав в 1986 году свою первую статью в этой области, озаглавленную «Является ли Бог личностью?»3. Я также написал статьи о религиозном опыте и проблеме зла. Я очень заинтересовался аналитической философией религии, развиваемой такими авторами как Уильям Алстон и Алвин Платинга.

В 1990 году по приглашению Иранской исламской академии философии я приехал в Тегеран, где прочел курс лекций о философии религии, текст которых позднее был напечатан в журнале Ат-Тавх?д. Тогда же я начал работать с философскими текстами на арабском и персидском языках. Вслед за курсом по философии религии я прочитал другие – по эпистемологии (с акцентом на Платингу и Алстона), по этике (с акцентом на Макинтайра) и по практической рациональности.

Находясь в Тегеране, я получил приглашение преподавать философию религии в Куме – в Фонде Бахр ал-’улум, а затем – в Образовательно-исследовательском институте Имама Хомейни. Мой интерес к исламской теологии и философии был мотивирован личной верой и интересом к интеллектуальным традициям, сложившимися в исламском мире, в частности, в Иране. Однако этот интерес никогда не представлялся мне несовместимым с использованием методов аналитической философии или с устойчивым интересом к западной философии и изучением ее. Я никогда не придерживался такого традиционализма, который отрицает современную философию4, и не исповедовал религиозность, отрицающую достоинства современной науки. Самим привлекательным в традиции исламской философии я считаю ее способность синтезировать разные виды мудрости, созданные в разные эпохи, и ее склонность к рациональному мистицизму.

Помимо преподавания западной философии в нескольких университетах Кума, я в течение ряда лет участвовал в межконфессиональном диалоге5. Я также перевел на английский книгу аятоллы Мисбаха Йазди «Обучение философии» (Амузиш-и фалсафа)6, сборник шиитских преданий о Иисусе Христе (да будет мир над ним!)7 и написал книгу о религиозном плюрализме, которая была переведена на несколько языков8.

Мои научные и исследовательские интересы в последнее время сосредоточены на исламском пацифизме9, метафизике Ибн Сины10, возрождении интереса к гегелевской проблематике в аналитической философии и философской рефлексии на религиозный опыт (что касается последней, то в своем новом курсе для магистрантов о критическом осмыслении философии религии я обобщил взгляды У.Э. Хокинга).

Примечания

1. William Ernest Hocking, Types of Philosophy, 3rd ed., New York: Charles Scribner’s Sons, 1959.

2. Baruch Brody, «Why Settle for Anything Less than Good Old-Fashioned Aristotelian Essentialism», No?s 7 (1973), 352–365.

3. «Is God a Person?», Religious Studies, 22, Sept./Dec. 1986, 316–21.

4. См. мою статью «Why I am Not a Traditionalist», ReligioScope, (2002): http://www.religioscope.com/pdf/esotrad/legenhausen.pdf

5. Плодами этого диалога стали, в частности, следующие работы: Proofs for the Existence of God: Contexts-Structures-Relevance, edited by Christian Kanzian and Muhammad Legenhausen (Innsbruck: Innsbruck University Press, 2008); Substance and Attribute: Western and Islamic Traditions in Dialogue, edited by Christian Kanzian and Muhammad Legenhausen (Frankfurt: Ontos Verlag, 2007) и моя статья «Reflections on Revelation and Authority Among Shi’ites and Mennonites,» в сборнике Conrad Grebel Review, (Winter 2006), 32–44: http://grebel.uwaterloo.ca/cgreviewdocs/cgr-winter-2006.pdf.

6. Philosophical Instructions: An Introduction to Contemporary Islamic Philosophy, by Ayatullah Muhammad Taqi Misbah Yazdi, trans-lated by Muhammad Legenhausen and ’Azim Sarvdalir (Binghamton: Binghamton University and Brigham Young University, 1999).

7. Jesus Through the Qur’an and Shi’ite Narrations (New York: Tahrike Tarsile Qur’an, 2005), selected by Mahdi Muntazir Qa’im, translated by Muhammad Legenhausen. Переиздано (без стихов Корана) под названиями Jesus Through Shi’ite Narrations (Qom: Anasariyan, 2004), и Jesus Through Shi’ite Narrations (Beirut: Ma’had al-Ma’afif al-Hakamiyyah, 2004).

8. Islam and Religious Pluralism (London: al-Hoda, 1999) (персидский перевод издан издательством Та Ха в Куме в 2000 г.; арабский перевод издан издательством Ал-Хода в Тегеране в том же году; индонезийский перевод вышел в Джакарте в 2002 г.).

9. См. мой доклад «Islamic Just War Pacifism» (A presentation given at the conference Peace, Women, and Divine Religions, Tehran, (26 February 2008)) в сайтах: http://peacethroughunderstanding.blogspot.com/2008/02/islamic-just-war-pacifism.html, http://www.aimislam.com/forums/index.php?showtopic=6067

10. Моя статья «Ibn Sina’s Concept of God» публикуется в первом номере ежегодника по исламской философии «Ишрак» (Москва, 2009 (в печати)).

Предисловие

Во имя Аллаха, Всемилостивого, Всемилосердного!

Вся слава Ему, Единственному обладателю Востока и Запада, Чей лик обнаруживается в любой стороне, куда обращается обращающийся, и Кто ведет, кого пожелает, по прямому пути. Мир и благословение Его да пребудут с Мухаммадом, лучшим из тех, кому была дарована мудрость и твердое суждение, и с Людьми его Дома (Ахл-уль-Байт), и со всеми, твердо укоренившимися в знании.

Нижеследующие очерки были написаны в Иране на протяжении десяти лет (1989–1999) и по большей части опубликованы в журналах, таких как «The Echo of Islam», «Таухид», «Хикмат» и «The Message of Thaqalayn», все они издаются в Иране и ориентированы на англоговорящих мусульман. Многие из очерков также были переведены на фарси и изданы в персоязычных журналах, например, «Накд ва Назар». Название сборника не призвано подчеркнуть, что это – важнейшие из вопросов современной исламской мысли, но лишь то, что они – некоторые из тех предметов, которые в настоящее время обсуждаются среди мусульман. Это – научно-популярные очерки, написанные с различными целями.

Во-первых, я хотел бы кое-что сказать о вопросах, которые в настоящее время обсуждаются среди мусульман-интеллектуалов в Иране. В целом я стараюсь избежать крайностей. Сторонники реформ иногда высказывают крайние взгляды, что приносит больше вреда, нежели пользы общим перспективам реформы. Те же, кто берутся охранять традицию, ортодоксию и ортопраксию (правильную практику) от каких-либо отклонений, иногда уходят в другую крайность, вообще отрицая необходимость реформы, что приносит больше вреда, нежели пользы консервативным интересам. Я считаю, что устоявшиеся идеи и практики выдержат любые реформы, но при этом продвижение реформ требует чрезвычайной осторожности, чтобы не отклониться от цели. Мы прибегаем к религии за руководством, но религия может направлять нас только в том случае, если мы готовы приблизиться к ней, полностью повинуясь. Мы понимаем религию с помощью представлений и традиционных практик, поэтому мы не можем выступать за слишком радикальную программу реформ без того, чтобы отрезать самих себя от средств познания того, чему мы превержены сейчас. Тем не менее, относясь внимательно к источникам и опираясь на данные Богом разум и проницательность, человек может встать на путь реформ.

Во-вторых, я хотел бы продемонстрировать, каким образом элементы исламской интеллектуальной традиции могут быть развиты или использованы для решения более широкого круга вопросов. Не только Священный Коран и хадисы, но также и интеллектуальные культуры, возникшие в их свете, предлагают богатый запас идей и подходов, насущно необходимых для решения важнейших проблем, встающих перед человеком.

В-третьих, я хотел бы познакомить мусульман-интеллектуалов с книгами и представлениями западной интеллектуальной культуры, которые, как я считаю, принесут им пользу. Если мусульмане хотят выработать эффективное критическое мышление для борьбы с глобальным доминированием некоторых широко распространенных западных идей, представляемым как культурное вторжение, они должны ознакомиться с той критикой, которой эти идеи подверглись на Западе. Это может принести пользу, например, по отношению к либерализму, не только потому, что мусульмане возможно, смогли бы отыскать общие корни с западными критиками либерализма, но и потому, что внимание, заостренное на различиях между западными и мусульманскими критиками, может помочь углубить наше понимание того, что характерно для взглядов, порожденных исламской культурой.

В-четвертых, как обратившийся в ислам, я стремился разобраться в том, как идеи и ценности, приобретенные мной в западной культуре, могут быть интерпретированы в контексте моей мусульманской веры. В определенном смысле эти очерки показывают, каким образом я пытался ответить на вопросы, поставленные исламом и вдохновленными им интеллектуальными традициями, принимая во внимание, что я вырос и получил воспитание в совершенно иной интеллектуальной традиции. Возможно, предпринятый мною подход сможет вдохновить других обращенных в ислам, как и молодых мусульман, втянутых в водоворот современных культур. Я молюсь о прощении допущенных мною ошибок, и о том, чтобы остальное было принято Аллахом. Аль хамду ли Ллах (Слава Аллаху). Я хотел бы выразить благодарность всем, кто мне помогал, в особенности аятолле Мисбаху Йезди и многим моим друзьям, коллегам и студентам из Образовательно-исследовательского института Имама Хомейни, кто пригласил меня в Кум и вдохновлял на исследования. Я также хотел бы выразить признательность за помощь и поддержку д-ру Камалю Харази, д-ру Голямрезе Авани, Мухаммаду Илми, Али Гули Караи, Саййиду Али Ризе Фуруги, Акбару Канбари, Саййиду Эдалят-Нежаду и, конечно же, издателям.

Кум, Шаабан 1420, Адар 1378,

Декабрь 1999 г.

Часть первая

Кто может стать участником диалога цивилизаций?

Введение

Во имя Аллаха, Всемилостивого, Всемилосердного

И говорите людьми добрые речи1

(Коран, 2:83)

В своем диалоге «Теэтет» Платон пишет: [Соблюдай одно правило: ] пусть твои вопросы не будут обидными. Верх непоследовательности – заявляя о своем стремлении к добродетели, быть несправедливым в своих рассуждениях. А несправедливость получается тогда, когда забывают, что по-иному строится спор, по-иному рассуждение. В первом случае допустимо и подшучивать и сбивать с толку чем и как только можешь, во втором же следует рассуждать серьезно, поправлять своего собеседника, указывая ему лишь на те промахи, которые он допустил по своей вине или по вине своих прежних учителей. Если ты будешь поступать таким образом, то в своих недоумениях и затруднениях твои собеседники будут винить не тебя, а лишь себя самих и будут искать твоих бесед и твоей дружбы, разлюбив себя и убегая от самих себя в философию, чтобы стать другими людьми и покончить с тем, чем они были прежде2.

Для вступления в диалог мы тоже должны быть готовы стать иными людьми, так же как мы должны быть готовы помочь тем, с которыми мы вступаем в диалог, стать другими людьми. Если цивилизациям предстоит вступить в диалог, это по аналогии будет означать, что они должны быть готовы оставить свое прежнее «я» и стать иными цивилизациями. Но уместна ли такая аналогия? Полагаю, что да, но я также думаю, что полезным будет обратиться к метафоре цивилизаций, находящихся в диалоге.

Метафора против политического анализа

Сэмюэль Хантингтон3 предлагает политический анализ современного мира как разделенного на несколько цивилизаций, обладающих различными религиями, историей, ценностями и индивидуальностью. Он описывает отношения между этими группами культур как столкновение цивилизаций, поскольку различия в ценностях и иных культурных факторах порождают конфликт. Он также рассматривает исламскую цивилизацию как основного противника современного либерального Запада. Он предлагает американским политикам прилагать больше совместных усилий для защиты и продвижения западной цивилизации. Книга Хантингтона привлекла значительное внимание и, в то же время, вызвала немало критики. Его разделение цивилизаций критиковалось как весьма произвольное. Его анализ также порождал обвинение в культурной, если не расовой, предвзятости. Его взгляд на историю подвергся атаке как неправильный. Наконец, его политические предложения были раскритикованы как идущие вразрез с национальными интересами США. Но меня сейчас заботит не детальное рассмотрение взглядов Хантингтона или то, в какой степени он или его критики правы в отношении того или иного частного спорного вопроса

Один из наиболее интересных ответов концепции «столкновения цивилизаций» был сформулирован Президентом Исламской Республики Иран Сайидом Мухаммадом Хатами, который в своем обращении к 53-й Генеральной Ассамблее ООН 21 сентября 1998 года повторил свой призыв к диалогу цивилизаций и предложил, чтобы 2001 год был объявлен «годом диалога между цивилизациями». Хотя выражения «столкновение цивилизаций» и «диалог между цивилизациями» естественным образом представляются весьма противоположными, предложение президента Хатами видится в образе гуманной альтернативы столкновению, эти идеи и в самом деле столь различны, что принадлежат к различным категориям.

Основной замысел теории столкновения цивилизаций – в объяснении происходящих конфликтов. Это – образчик политического анализа. Идея диалога между цивилизациями, с другой стороны, вовсе не является анализом. Скорее, в метафорической форме, это – предложение способа, каким мы могли бы встретиться с другими. Это как если бы Хафиз отвечал Макиавелли. Один говорит о Realpolitik4, а другой – о любви (’ишк). Но если мы принимаем, что послание президента Хатами – это нечто большее, чем красивая идея, мы должны попытаться понять, что имеется в виду под этой метафорой.

Истолкование метафоры

Цивилизации не имеют ни языков, ни ушей. Они не могут ни слушать, ни говорить. Люди во время диалога говорят и слушают, но цивилизации – это абстрактные образования, предложенные историками и политическими теоретиками. Таким образом, диалог цивилизаций невозможен. Так мог бы ответить буквалист на предложение начать диалог между цивилизациями. И если понимать это предложение буквально, то буквалист, бесспорно, прав. Таким образом, если мы хотим дать идее диалога цивилизаций смысловое наполнение, мы должны истолковать метафору. Но есть и другие препятствия диалогу между цивилизациями, помимо отсутствия у них частей тела, и эти препятствия также следует принять во внимание, размышляя об идее диалога между цивилизациями.

Другой и я сам

Говорить о диалоге – значит рассуждать о средствах преодоления пропасти между собой и другими. Если предполагается, что диалог имеет эффект трансформации, о котором говорил Платон, то было бы полезным поразмыслить о преодолении пропасти между другими и собой, вместо более распространенной фразы «собой и другими», поскольку диалог – это не средство навязать себя остальным, а напротив, принять их. Диалог требует приглашения, и мусульманам религия дает более чем достаточные инструкции относительно правил (а да б) приглашения гостей и оказания им гостеприимства.

В диалоге, однако, мы одновременно являемся гостями и хозяевами. Другой приглашает нас к участию в пире его собственных идей, ценностей и стремлений, а мы приглашаем чужака к нашим. Когда мы слушаем, мы должны соблюдать правила поведения гостя, а когда говорим – правила поведения хозяина. Это – дело очень деликатное, поскольку если хорошие манеры нарушены одним из участников, диалог прекращается.