Бердяев

В вологодской ссылке Бердяев написал статью «Этическая проблема в свете философского идеализма» для данного сборника. В статье заметно дальнейшее изменение его взглядов. В ней можно найти отголоски разговоров и переписки Бердяева с Булгаковым, со Струве. Тогда же начинается и общение с Семеном Людвиговичем Франком (1877 – 1950) – человеком, духовно близким Бердяеву на протяжении многих лет. У них было много общего: Франк тоже был юристом по образованию – он закончил юридический факультет Московского университета, тоже прошел через увлечение марксизмом и был участником социал-демократических кружков, тоже начал критически осмысливать марксизм (в том числе, под влиянием общения с Новгородцевым и дружбы со Струве), тоже был арестован за организацию студенческих беспорядков в 1999 году… Правда, вместо Вологды Франк уехал в Германию: в Москве оставаться ему было нельзя, и он использовал это время для изучения философии в университетах Гейдельберга и Мюнхена. Во время пребывания в Германии вышла и его первая книжка – «Теория ценности Маркса и её значение: Критический этюд», где он критиковал марксистскую политэкономию за недостаточную обоснованность выводов и бездоказательность некоторых положений, но сохранил все же «дружественный нейтралитет» к идеалам марксизма. Такая позиция перекликалась с позицией первой книги Бердяева о Михайловском, в которой он дополнял марксизм кантианством, но не отказывался от него полностью. Кстати, сближению Николая Александровича и Семена Людвиговича помогло и увлечение работами Ницше, свойственное обоим.

Статья Бердяева для «Проблем идеализма» очень способствовала его дурной репутации у марксистов. В этой работе он показывал, что этика не может быть сведена к исследованию условий, имеющихся норм, тенденций, практической морали (то есть реально существующего – «сущего»), она всегда имеет дело с идеалом, с представлениями о добре и зле, не укорененными в действительности (то есть – с «должным»). Он рассматривал вечную философскую проблему должного и сущего с разных сторон, показывая, что этика возможна только при обращении к идеальному, должному, а сама категория должного автономна, независима от реальности. Поэтому этика не может быть позитивистски объяснена и проинтерпретирована: ведь идеал не присутствует в опыте, не может быть познан эмпирически, он – должное, он не существует реально. Бердяев понимал должное как априорный принцип, который присущ сознанию каждого человека независимо от его опыта. В этом вопросе Николай Александрович примыкал к Канту. В кантовской трактовке идеал, с одной стороны, служит эталоном, мерилом оценки поступков, с другой – остается принципиально не достижимым, трансцендентным по своей природе.

В статье Бердяев изложил и свое представление об этической позиции Ницше: он показывал, что «имморализм» Ницше не является таковым, так как отвергает не должное, а сущее, – Ницше спорит с существующими нормами, с существующей моралью, отвергает эту несимпатичную ему этическую реальность, протестует против нее во имя идеала. Поэтому этика Ницше действительно находится «по ту сторону добра и зла» (по выражению самого Ницше), но по ту сторону исторического добра и зла, а не добра и зла вообще; тем самым вполне укладывается в классическую этическую схему противопоставления должного и сущего. Таким образом, Бердяев противоречил марксизму, рассматривавшему мораль (как и всю общественную надстройку) в зависимости от экономического развития общества (его базиса). Неокантианский подход Бердяева к этике был сопряжен с его попыткой найти иные философские основания для социального идеала марксизма, – для такого человека, как он, столь сконцентрированного не проблеме социальной справедливости, это было чрезвычайно важным. Для Бердяева нравственный идеал – не от мира сего, он независим от реальности, вневременен, это «автономное законодательство нашего сознания». При такой постановке вопроса появляется возможность не только метафизического обоснования этического идеала, но и религиозного.

Надо сказать, что какое-то «скрещивание» кантианской этики и марксистской возможны. Дело в том, что марксизм, в отличие от кантианства, рассматривает все этические системы, моральные нормы, нравственные принципы как исторические, вырастающие из определенной исторической ситуации, экономической жизни («контекстуализм»). Но пролетарская мораль, с точки зрения марксистов, – иная. С одной стороны, она тоже контекстуальна, исторична, так как выражает интересы конкретного класса. С другой стороны – она универсальна, потому что пролетариат может достичь своих интересов, только освободив всех трудящихся, начав новую бесклассовую историю, поэтому в его точке зрения – абсолютная истина и правда. В этом смысле представление о добре в пролетарской этике столь же абсолютно и неизменно, как и категорический императив (априорный, автономный нравственный закон) у Канта. Но такая позиция вовсе не приветствовалась русскими марксистами, утверждавшими экономический детерминизм и «научный» подход. Бердяев встал перед выбором: отбросить контекстуальное обоснование морали, которое его не удовлетворяло (и, значит, отбросить марксистскую точку зрения!), или отказаться от своих представлений о том, что мораль опирается на «должное», на идеал, а не на действительность. Бердяев предпочел первое.

Спорил Бердяев с марксизмом и в другой части: он показывал родство марксистского понимания этики концепциям гедонизма и утилитаризма. С его точки зрения, обоснование поведения человека только стремлением к удовольствиям (как в гедонизме) не может стать основанием этики: «Мы прекрасно знаем, что удовольствие есть плюс, а страдание – минус, знаем также, что счастие – есть мечта человека, но все это имеет очень мало отношения к этике. Удовольствие может быть безобразным и безнравственным, счастие может быть постыдным, страдание же нравственно ценным и доблестным. Цель, которую ищет этика – не есть эмпирическое счастие людей, а их идеальное нравственное совершенство». Когда Януш Корчак добровольно отправился с детьми, которых он лечил, в Треблинку, зная, что и его, и их ждет газовая камера, вряд ли он руководствовался стремлением к счастью, но назвать его поступок не соотвествующим нравственным нормам невозможно. Порой как раз способность отказаться от своего счастья, удовольствия, спокойствия и есть признак человеческого достоинства, способности следовать моральным нормам вопреки собственной выгоде.

Попытка построить этику на стремлении ко всеобщему счастью тоже, по мнению Бердяева, несостоятельна: он рассматривал такой подход («общественный утилитаризм») как частный случай гедонизма. Так же думал и Булгаков, прямо отмечавший, что марксизм отстаивает «самую грубую этическую точку зрения», а потому не может «удовлетворить развитое этическое сознание»[64]. «Если на индивидуальном счастии нельзя построить этики, то всеобщее счастие является уж совершенно фиктивным понятием. Каким образом можно перейти от индивидуального счастия человека к всеобщему счастию человечества, во имя чего человека можно подчинить общему благу и рассматривать его как средство? Почему альтруистический утилитаризм ставит счастие другого человека выше моего собственного счастия, если окончательным критерием является все то же счастие, почему мои поступки квалифицируются, как нравственные, только когда я служу чужому счастию? На эти вопросы нет ответа, тут получается порочный круг. Можно показать, каким образом исторический человек приспособляется к служению общему благу, …но я спрашиваю не об этом, я спрашиваю об этическом оправдании. Для этики важно показать, почему такой-то принцип – есть должное, а не то, почему он оказывается необходимым. Нет никакого этического оправдания для перехода от счастия одного человека к счастию другого и счастию всех. Когда я служу собственному удовольствию и счастию, то это не имеет никакой нравственной цены, но служить удовольствию и счастию Петра и Ивана и даже всех Петров и Иванов на свете – тоже не имеет никакой нравственной цены, потому что мое удовольствие и счастие и удовольствие и счастие Ивана совершенно равноценны и совершенно одинаково находятся вне области этики, так как не имеют ничего общего с нравственными целями жизни»[65]. Получалось, что Бердяев отказывал в нравственном оправдании, в том числе, и многочисленным героям из революционных «святцев», которые жертвовали свои судьбы (а иногда – и жизни) «за народ», если их поступки диктовались установкой на «служение народу», а не борьбой за этически оправданный идеал (за «должное»).

Бердяев возвратился в этой статье и к проблеме прогресса. Он попытался рассмотреть его не с эволюционистских позиций (как объективно обусловленное развитие, закономерный переход от одной стадии к другой), а с точки зрения этики – как нравственное развитие, самоцелью которого является человеческая личность (при условии признания равноценности всех людей). Бердяев показывал, что нравственное противоречие между должным и сущим, между человеческим «я», стремящимся к идеальному совершенству, и эмпирической действительностью может разрешаться двумя путями: путем индивидуального и путем универсального развития (прогресса культуры). Эти два пути, в конце концов, сходятся: «индивидуальная жажда совершенства, осуществления духовного «я», что и составляет сущность нравственной проблемы, утоляется беспредельным индивидуальным развитием, упирающимся в духовное бессмертие, и беспредельным универсальным развитием, т. е. прогрессом культуры»[66]. Таким образом, общественное развитие рассматривалось Бердяевым как средство, «орудие» нравственного совершенствования человека: человеческая личность развивается в процессе взаимодействия с другими людьми, с общественной средой. «Поэтому мы требуем экономического развития и приветствуем более совершенные формы производства», – из этой констатации Бердяева вытекало, что марксистские требования не отбрасывались им, но рассматривались не как цель, а как условие прогрессивного развития. Целью же являлся человек, личность. Признав самоценность человеческой личности нельзя оправдывать эксплуатацию, несправедливость, нарушение прав человека, – революционная программа переустройства общества вполне укладывалась в бердяевский идеализм.

Все тексты сборника объединяла мысль об абсолютной ценности личности, ее «естественных и неотчуждаемых прав». В определенном смысле, такой подход означал обращение (судя по статьям Бердяева и Булгакова – вполне сознательное) к гуманистической традиции, берущей свое начало еще в эпоху Возрождения. Не только Бердяев в своей работе, но и Булгаков в статье «Основные проблемы теории прогресса», Новгородцев в «Нравственном идеализме в философии права», Франк в работе «Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»» доказывали «этический примат личности» вплоть до отказа от привычного интеллигентского кодекса «жертвенности за народ». Сборник обосновывал идеал целостной и всесторонне развитой личности – не средства, а цели исторического прогресса.

Книга, несмотря на то, что не отличалась живостью и простотой изложения, что заметно даже из приведенных выше цитат (довольно известный философ-позитивист того времени, писавший и публицистические работы, П. С. Юшкевич, заметил, что книга написана «варварски-схоластическим языком»), стала бестселлером. Некоторые историки русской культуры называют выход сборника главным событием 1902 года[67]. Через 100 лет сборник был переиздан еще раз – с обширными комментариями, предисловиями, пояснениями[68], причем издание в таком виде было предпринято для того, чтобы аутентично – насколько это возможно – реконструировать взгляды участников сборника (многие из которых стали признанными мэтрами русской философии), понять их позицию, увидеть поворотный пункт в их духовной эволюции. Философская основа сборника была идеалистической, отчасти, – религиозно-идеалистической, но еще отнюдь не канонически христианской. Этот подход авторов статей обратил на себя внимание деятелей «нового религиозного сознания» – прежде всего, Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус, сборник был положительно оценен в их журнале «Новый путь» (а Бердяев и Булгаков вскоре получили приглашение стать сотрудниками этого издания).

Статья способствовала изоляции Бердяева в кругу ссыльных марксистов. «Меня начали считать изменником марксизму, несмотря на то, что политически я мало изменился»[69], – вспоминал он позднее. Действительно, Бердяев еще не порвал с марксистской социальной теорией, – думаю, считать «Проблемы идеализма» знаком такого разрыва неправомерно. Речь шла о другом: о поиске новых философских оснований для критического пафоса марксизма. Путь «пересоздания жизни» Бердяев по-прежнему видел в коренном преобразовании общественного строя России, но считал возможным такое преобразование только в результате изменения сознания общества на путях религиозной метафизики и индивидуалистической этики. От жестких схем исторического материализма он перешел к признанию вечных, вневременных ценностей, к идее всеобщего нравственного закона, признанию человека как высшей цели. Конечно, такая позиция оказалась неприемлемой для марксистских ортодоксов. Луначарский, Богданов, другие марксисты выступили со статьями, в которых критиковали позицию авторов «Проблем идеализма».

Луначарский сделал предметом своей критики сразу несколько статей Бердяева, – не только «Этическую проблему в свете философского идеализма», но и статью «К философии трагедии. Морис Метерлинк», опубликованную Николаем Александровичем в 1902 году в сборнике «Литературное дело». В этой работе Бердяев проиллюстрировал свое понимание трагизма жизни, вечного разрыва должного и сущего примерами из пьес Метерлинка: в них идеальная любовь разрушалась от соприкосновения с грубой действительностью. Луначарский увидел в статьях последовательное проведение идеалистической позиции, так как идеал (не только совершенной любви, но и общественный, социальный) выводился не из реальных отношений, а из вечных идей, присущих человеческому сознанию. Он назвал попытку Бердяева «обвенчать» марксизм и идеализм «белой магией», его статья так и называлась – «Трагизм жизни и белая магия». Статья Луначарского была написана живо и увлекательно (в отличие от критикуемого сборника), но теоретический анализ и разбор позиций оппонентов подчас подменялся в ней хлесткими фразами и запоминающимися образами (такая манера вообще была характерна для марксистской критики). «… Бердяеву ужасно хочется в одно и то же время уверить нас в безысходном трагизме жизни и в своей вере в прогресс и способности человеческого рода к бесконечному совершенствованию»[70], – замечал Луначарский. Он рассуждал так: если признавать бесконечность поступательного развития, то надо признать, что «трагизм жизни» не вечен, – когда-нибудь царство свободы будет достигнуто. Бердяев же показывал принципиальную недостижимость идеала в истории, вечный разрыв между должным и сущим.

Некоторые исследователи эволюции русских мыслителей начала прошлого века от марксизма к идеализму пишут о родстве их позиции с позицией жившего тогда же известного деятеля германской социал-демократии Э. Бернштейна (1850-1932), чье имя в глазах многих марксистских ортодоксов стало синонимом «ревизионизма», предательства революционного духа марксизма. Позицию Бернштейна лучше всего выражает его ставшая крылатой фраза: «Движение – все, цель – ничто». То есть, по мнению Бернштейна, нет и не может быть совершенного общества, движение вперед вечно. Более того, Бернштейн предпочитал видеть такое бесконечное развитие эволюционным, а не революционным, он писал, что диктатура пролетариата – «признак низкой культуры», политический атавизм, защищал реформизм и демократические механизмы устройства общества. (Демократия, писал он, – «высшая школа компромисса. Она уничтожает господство класса, даже если она пока не в состоянии упразднить классы вообще».) Действительно, во взглядах некоторых авторов сборника и Бернштейна можно найти точки пересечения.

Луначарский, разумеется, совсем иначе видел будущее. Он писал о том, что настоящие революционеры уже сегодня строят «гранитный мост» в светлое будущее, а авторы сборника пытаются помешать «строительству», высказывая свои сомнения в том, что его можно будет довести до конца. Луначарский совершенно верно уловил пафос сборника: «Бердяеву и прочим магам хочется дискредитировать марксизм и доказать, что социальная борьба чужда понимания идеальных целей»[71], – таков был его диагноз. Интересно, что для обоснования революционно-марксистской точки зрения Луначарский обращался к тем же «авторитетам», что и Бердяев: он писал о понимании трагизма жизни в сочинениях Ницше, он сравнивал слепые силы природы, которым противодействует обладающий сознанием человек, с ибсеновским горбуном (Г. Ибсеном зачитывались не только Бердяев с Шестовым, но и Луначарский), он цитировал символистов и Метерлинка, – духовная «почва» у Бердяева и Луначарского во многом была общей, хотя плоды получились совсем разными.

Луначарский обвинял Бердяева в том, что поняв трагизм человеческого существования в несовершенном и дурно устроенном мире, он пытается облегчить страдания человека «спиритуалистическим пластырем», сам же Луначарский уповал на посюстороннюю борьбу: «Марксизм и вытекающая из него революционная деятельность не утешают, это – знамя, оружие, это – боевая музыка. Выбывших из строя надо лечить, но у нас нет лекарств для больных жизнебоязнью… Оставьте этих больных! У них есть свои лазареты, и, право, они недурно там себя чувствуют. Но если из лазарета выйдет тот или другой больной, задрапированный в мантию учителя, и начнет приглашать под его кровлю бойцов, если он станет предлагать нам под разными соусами свои больничные микстуры и выдавать побасенки своей мистико-метафизической сиделки за самую истинную истину – посмеемся над ним и отправим его обратно. Бердяев тоже принадлежит лазарету. Посмотрите, какую большую бутылку спиритуалистического бальзама притащил он с собою. Бердяев тоже один из жаждущих дурмана и грезы, и он не обманет нас тем, что тщетно старается приладить марксистское седло к тощему хребту своей идеалистической коровы»[72], – остроумно и бойко, но, тем не менее, не вступая в теоретический спор по существу, писал Луначарский.

Критика А. Богданова была не такой остроумной и яркой, как у Луначарского, но зато Богданов честно попытался рассмотреть теоретические основания своих оппонентов. Из всего сборника Богданов выбрал две статьи – Бердяева и Булгакова и именно их сделал предметом анализа в своей статье «Новое средневековье». Причем он сразу оговорился, что «объективная ложь» высказываемых идей не отрицает «субъективной правдивости», то есть искренности высказывающих ее авторов. По воспоминаниям современников, Александр Александрович Богданов (настоящая его фамилия – Малиновский) был добрым и мягким человеком, заботливо относящимся к своим друзьям, готовым всегда прийти в случае надобности на помощь, – он лично знал и Бердяева, и Булгакова и явно не хотел переносить критику «на личности». Богданов пытался показать, что соединение этики в кантовском, абсолютном понимании и революционных требований вовсе не само собой разумеется, это – субъективное желание и стремление авторов (в частности, Бердяева). Бердяев считал, что в результате осознания личностью своих естественных прав, свободы и самоценности человек уже не сможет терпеть по отношению к себе внешнего произвола и насилия. Таким образом, абсолютная мораль, по его мнению, напрямую вела к необходимости переустройства общества. Богданов возражал: Бердяев пишет не об эмпирическом, реальном человеке, а об абсолютном «я», которое «может заниматься «внутренним самоопределением» и «признанием за собою абсолютной ценности» при каком угодно «внешнем гнете»»[73]. В этом была доля правды: Бердяев, следуя за Кантом, говорил о двойственной природе человека, который принадлежит как эмпирическому – текучему и изменчивому – миру вокруг нас, где господствует необходимость (как феномен), так и абсолютному миру, где есть место свободе (как ноумен). Абсолютная мораль, опирающаяся на априорные, вечные, независимые от личного опыта принципы, действительно, при таком понимании человека присуща именно абсолютному (ноуменальному), а не эмпирическому (феноменальному) «я». То есть Богданов заметил реальный логический «скачок», необоснованность в суждениях Бердяева (в последующих работах Николая Александровича этого «скачка» уже не будет), но, к сожалению, после этого тонкого теоретического замечания сразу перешел к вполне марксистским примерам с капиталистами, рабочими, прибавочной стоимостью и т. п. Хотя, как известно, даже удачные примеры не могут доказать истинности или ложности теоретической позиции.

Не согласен был Богданов и с бердяевской трактовкой идеала как регулятивной идеи – то есть того, к чему можно бесконечно приближаться, как к линии горизонта, но никогда нельзя воплотить в действительность полностью. Он мыслил более конкретными категориями и образами, стремился к вполне (по его мнению) осуществимым в реальности идеалам, и поэтому представление о бесконечности прогресса вызвало у него нарекания. Так же, как и мысль Бердяева о существовании «духовной аристократии», которую Николай Александрович, конечно же, понимал не в социологическом плане – как какую-то социальную группу, а как выражение неравенства людей в их способностях, нравственных устремлениях, целях. Богданов же эту идею упростил, проинтерпретировал социологически и представил как «социальные категории феодального мышления»[74]: мол, товарищеское отношение к людям, коллективизм противоречат такому делению людей, хотя, конечно, способности и сила ума у всех разные. То есть в этом вопросе как раз Богданов исходил из «должного» – из своих демократических убеждений и представлений о товарищеской морали. И если реальность не совпадает с этими убеждениями и представлениями (ведь «встречаются обыкновенно люди, весьма неравные по силе ума и воли, по психическому развитию и запасу опыта, это неравенство ясно для всех как факт»[75]), – тем хуже для реальности! (Так спустя несколько десятилетий была отброшена генетика как лженаука, потому что она противоречила «должному» марксистскому пониманию человека). Богданов объяснял Бердяеву, что на самом-то деле «духовная аристократия» выражает то, что накоплено и сделано рядовыми, обыкновенными людьми, массами. Опять-таки вполне по-марксистски личность объявлялась своего рода «ярлыком» исторического события, которое подготовлялось деятельностью народа, безликих «масс».

Показательно, что «Проблемы идеализма», несмотря на трудный язык и отсутствие живости в изложении мыслей, вызвали много неравнодушных откликов. Богданов и другие представители «правоверного» марксизма из вологодской группы выпустили в ответ свой сборник – «Очерки реалистического мировоззрения»[76]. Лев Толстой как-то сказал: большею частью бывает, что споришь горячо только оттого, что никак не можешь понять, что именно хочет доказать противник. Читая марксистскую критику «Проблем идеализма», убеждаешься в его правоте…

В результате выхода сборника Бердяев оказался в изоляции: социал-демократы относились к нему достаточно враждебно из-за «идеализма» и «метафизических исканий», либералы же сторонились, так как видели в нем представителя крайне левого течения, марксиста. Зато сборник еще больше сблизил Бердяева с Булгаковым, Струве, Франком, его имя стало известным представителям уже не социал-демократической, а совсем иной интеллигенции в Москве и Петербурге. Но внутренне с марксизмом полного разрыва у Бердяева еще не произошло.

Последний ссыльный год Бердяеву разрешили провести в Житомире. Основанием для этого стало заключение консилиума врачей о состоянии его здоровья. В деле «О бывшем студенте Киевского университета Н. А. Бердяеве» сохранилось несколько медицинских записей. Первая – от июня 1900 года: «г. Бердяев, 26 лет от роду, роста среднего, телосложением умеренным, малокровен. Жалуется на головные боли, нервные подергивания в лице и шее, бессонницу, мышечный ревматизм, особенно в нижних конечностях… за время пребывания в гор. Вологде он не заметил какого-либо ухудшения в состоянии своего здоровья… настоящее освидетельствование не дало достаточных оснований для того, чтобы признать необходимым для Бердяева переселение в более теплый климат». Но через полтора года, в феврале 1902 года, заключение врачей было иным: «…страдает хроническим суставным ревматизмом, часто обостряющимся, хроническим катарром зева и гортани. Нервная система г. Бердяева также расшатана, что сказывается в сердцебиении… Вследствие своего болезненного состояния пребывание больного в суровом северном климате вредно отражается на его здоровье, и для скорейшего выздоровления ему необходим более сухой и теплый южный климат»[77]. Действительно ли самочувствие Бердяева было столь неважным или сказались непрекращающиеся хлопоты родных – сказать сейчас, спустя сто с лишним лет, трудно, но благодаря этому освидетельствованию Бердяев оказался на Украине.

Житомир, в отличие от Вологды, был вполне современным губернским городом. В столице огромной Волынской губернии имелся водопровод, электростанция, кинотеатр, через Житомир проходили поезда, по улицам города ходили трамваи, да и население было в два с лишним раза больше, чем в Вологде – тогда там проживало около 75 тысяч человек. В то же время в Житомире чувствовалось и дыхание истории: судя по историческим свидетельствам, город впервые упоминался в летописях в 1392 году. На Замковой площади возвышался величественный католический кафедральный собор святой Софии как воспоминание о польском прошлом (собор этот сохранился до наших дней), а по соседству – уже как памятник присоединению Волыни к Российской империи после второго раздела Польши – построенный через столетие православный Свято-Преображенский кафедральный собор. Преображенский собор поражал количеством верующих, которых он мог вместить под свои купола (даже сегодня он считается самым крупным на Украине храмом) и колоколами, – говорят, что его колокольный звон по праздникам был слышен за 20 километров от города. В Житомире была хорошая публичная библиотека, один из старейших в стране театров (сцена которого помнила многих отечественных и зарубежных корифеев), гимназии, духовная семинария, но университета, конечно, не было – одним из условий ссылки было поселение в неуниверситетском городе (слово «студент» тогда воспринималось властями почти как синоним слова «революционер»). Надо сказать, у Веры Григорьевны Тучапской, с которой Бердяев довольно тесно общался в Вологде, в Житомире были знакомые, – она получала из Житомира письма (об этом, в частности, свидетельствует хранящееся в архиве письмо Ремизова, написанное ей в 1902 году)[78]. Вера Григорьевна заочно представила Бердяева своему житомирскому корреспонденту, чтобы ему было легче привыкнуть к новой среде.