Научная рациональность и философский разум

Со времен Платона и Аристотеля, через Августина, Фому Аквинского и Уильяма Оккама, позднее – Декарта, Лейбница и Локка вплоть до Канта, Фихте и Гегеля понятие разума было одним из ключевых для философии. Конечно, нельзя не учитывать тех существенных различий в трактовке разума, которые существовали между названными философами и которые сами они не всегда адекватно осознавали. Однако при всех этих различиях имело место и нечто общее; с целью выявления этого общего я хочу обратиться к двум весьма не схожим между собой представителям этой единой – классической – традиции: Канту и Аристотелю, поскольку учение о разуме каждого из них было и достаточно развернутым и достаточно влиятельным, определявшим характер мышления не одного столетия.

Вопреки хронологической последовательности начну с Канта. Кант видит в разуме высшую из теоретических (пока мы будем говорить о теоретической функции) способностей. Он определяет разум как способность давать принципы21, отличая его от рассудка как способности давать правила для подведения многообразного чувственности под единство понятия. Принцип, согласно Канту, – это не любое общее положение, которое могло бы служить большей посылкой умозаключения. Так, аксиомы геометрии – это, по Канту, не принципы, потому что они предполагают опору на созерцание (т. е., говоря современным языком, не чуждым, впрочем, и Канту, являются результатом конструирования). А познание из принципов мы имеем тогда, когда познаем частное в общем посредством понятий, не прибегая к опыту22. «Всякое наше знание, – пишет Кант, – начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления»23.

Итак, мышление – это способность давать единство. В этой способности Кант выделяет как бы два уровня: рассудок, создающий единство посредством правил (т. е. с помощью категорий), и разум, создающий единство правил рассудка по принципам. Это значит, что разум организует не чувственный материал, не опыт, а сам рассудок. «Разум стремится свести огромное многообразие знаний рассудка к наименьшему числу принципов, и таким образом достигнуть высшего их единства»24.

Кант различает два способа применения разума: формальный, или логический, и реальный, или трансцендентальный25. При логическом применении используется способность разума давать опосредованные выводы, т. е. умозаключать; реальное же применение предполагает способность разума производить особые понятия, которые Кант вслед за Платоном называет идеями. Философия в первую очередь, говорит Кант, должна исследовать трансцендентальное применение разума, его способность порождать трансцендентальные идеи, с помощью которых он дает наибольшее систематическое единство знания.

Что же представляют собой трансцендентальные идеи разума, какого рода единство сообщают они нашему знанию? Послушаем Канта. «Высшее формальное единство, основывающееся исключительно на понятиях разума, есть целесообразное единство вещей, и спекулятивный интерес разума заставляет рассматривать все устроение мира так, как если бы оно возникло из намерения наивысшего разума… Такой принцип открывает нашему разуму… совершенно новую перспективу – связывать вещи в мире согласно телеологическим законам и тем самым дойти до их наибольшего систематического единства»26.

Как видим, телеологическое единство, единство через цель Кант считает наивысшей формой единства вообще. В качестве регулятивного принципа теоретический разум, по Канту, стремится положить в основу познания природы понятие цели, и не случайно сам разум Кант называет «способностью целей». Высшая задача науки – «проникнуть в самую глубь природы сообразно всем возможным принципам единства, из которых главное составляет единство целей»27. Теперь яснее становится мысль Канта о том, что разум создает единство правил рассудка по принципам: разум достраивает до высшего единства – единства целей – то, что рассудок способен подвести лишь под единство причины – природной закономерности, как ее видит математическое естествознание Нового времени. Не случайно в кантовской системе категорий рассудка, т. е. тех правил, с помощью которых создается мир опыта и которыми оперирует современное естествознание, нет категории цели. Цель – это принцип разума, а не категория рассудка; но и рассудок не может обойтись без него: он останется лишенным регулятива. «Высшее систематическое, следовательно, и целесообразное, единство есть школа и даже основа возможности наиболее совершенного применения человеческого разума. Следовательно, идея этого единства неразрывно связана с сущностью нашего разума»28.

Как видим, именно цель, целесообразность как тип единства оказывается, по Канту, высшим принципом теоретического познания29. А те закономерности, которые устанавливает рассудок, вскрывая причинную связь явлений, оказываются системой средств для реализации целей – не субъективных целей человека или человечества, а объективной целесообразности: ведь речь в данном случае идет о теоретическом применении разума.

Для поставленного нами вопроса о том, что такое рациональность, существенно то, что именно теоретический разум предстает у Канта как «способность целей». Но кантовский анализ разума на этом не останавливается: философ обнаруживает практический корень разума, показывая, что целераскрывающая способность разума в области науки обусловлена его главной функцией – быть законодателем в сфере нравственности, т. е. указывать цель для человеческой деятельности и устанавливать иерархию целей. Не случайно Кант подчеркивает, что Платон, впервые открывший идеи разума, «находил идеи преимущественно во всем практическом, т. е. в том, что основывается на свободе…»30.

Исконная сфера разума – это, по Канту, сфера свободы: идея блага, составляющая сердце практического разума, имеет в теоретическом разуме свой аналог в виде принципа целесообразности. Идея блага – это высшее понятие разума вообще, как бы до его разделения на теоретический и практический. «Не только в области нравственности, где человеческий разум обнаруживает полную причинность и где идеи становятся действующими причинами (поступков и их объектов), но и в отношении самой природы Платон справедливо усматривает явные признаки происхождения ее из идей… Лишь совокупность связи вещей во вселенной адекватна идее… Полет мысли философа, возвысившегося от четкого наблюдения физического в миропорядке к архитектонической связи его согласно целям, т. е. идеям, заслуживает уважения и подражания…»31

Нравственно – практический корень разума Кант рассматривает в этике. Здесь разум как способность принципов обладает уже не только регулятивной, но конститутивной функцией: принципы разума, т. е. его цели, становятся реальными причинами действий. Практический разум – это разумная воля. «Воля, – пишет Кант, – есть вид причинности живых существ, поскольку они разумны»32. Действовать, исходя из принципов разума, – значит руководствоваться идеей блага. «Воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонности признает практически целесообразным»33. Нравственный мир – вот подлинное царство разума, царство целей34 как вещей в себе: ведь там, где разум обретает свою конститутивную функцию, мы выходим за пределы только явлений и оказываемся в мире вещей в себе – т. е. свободных разумных существ, или лиц. Лица, пишет Кант, это «объективные цели, т. е. предметы, существование которых само по себе есть цель»35.

Такова кантовская интерпретация разума. И – добавим – отнюдь не только кантовская. Немецкий философ вовсе не был исключением в европейской философской традиции: рассмотрение сущности разума сквозь призму понятия цели является общим у Канта не только с Платоном, на которого он сам нередко ссылается, но и с Аристотелем и, соответственно, с той многовековой традицией толкования разума, которая проходит через Средние века и завершается Лейбницем. Именно от Аристотеля идет убеждение в превосходстве целевой причины над причиной действующей; а основную функцию разума греческий философ усматривал в познании целевых причин. Рассуждая о природе разума, Аристотель писал: «…Наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное… И наука, в наибольшей мере главенствующая… – та, которая познает цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном случае то или иное благо, а во всей природе вообще наилучшее»36. Наука, которая познает цель, или благо, – это, согласно Аристотелю, философия. И пользуется она при этом разумом, ибо только ему доступны понятия цели, блага, наилучшего. Как известно, высшим сущим, благодаря которому все в мире существует, живет и движется, является, по Аристотелю, неподвижный вечный двигатель: он как раз движет все сущее не как действующая причина, а как цель, подобно тому, как движет человека предмет желания и предмет мысли. «…Движет она (цель. – П. Г.) как предмет любви, между тем все остальное движет, находясь в движении (само)»37.

У Аристотеля мы находим тесно связанными между собой три фундаментальных понятия: цели, блага и разума38. Приведем один из наиболее интересных отрывков из «Метафизики», где раскрывается органическое единство этих понятий. ««То, ради чего» — это конечная цель, а конечная цель – это не то, что существует ради другого, а то, ради чего существует другое; так что если будет такого рода последнее, то не будет беспредельного движения; если же нет такого последнего, то не будет конечной цели. А те, кто признает беспредельное (движение), невольно отвергают благо как таковое; между тем, никто не принимался бы за какое-нибудь дело, если бы не намеревался прийти к какому-нибудь пределу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это нечто – предел, ибо конечная цель есть предел»39.

Согласно Аристотелю, как видим, разум тоже есть «способность целей», и это потому, что цель – это сущее – ради – себя; все остальное – ради нее, но она больше не отсылает к другому, она замыкает, завершает ряд, кладет ему предел и тем самым останавливает механическое, беспредельное движение от одного к другому. Именно такой незавершенный, не содержащий в себе конца, цели ряд есть нечто несовершенное, а потому и чуждое разуму.

Элиминирование принципа целесообразности из естествознания нового времени как раз превращало природу в такой вот незавершенный, не имеющий в себе конца, а значит, и смыслового измерения ряд. Проекция механического воззрения на мир из области естествознания на человеческую жизнь и деятельность, на сферу нравственности грозила устранению понятий цели и смысла и из этой сферы. Все это вело к устранению также и понятия разума, который к концу XIX века – по крайней мере в науках о природе – был сужен до так называемой научной рациональности, означавшей объяснение всех явлений с помощью установления между ними причинно – следственной связи – в смысле действующей, механической, а не целевой, конечной причины. Сегодня мы видим, что как наше механистическое понимание природы, так и наше зауженное толкование рациональности имеют общий корень. Только в том случае, если мы вернем рациональности ее изначальное значение, если поймем ее как разум, как смысл, мы сможем положить в основу как наук о природе, так и наук о культуре единое начало, единый принцип целесообразности, преодолев, наконец, их застарелый дуализм. Ибо частичное спасение начала целесообразности и, соответственно, смыслового начала, как его мыслили представители неокантианства (учение о ценностях), Дильтей (учение о понимании), современная герменевтика, не освобождает нас от субъективизма и связанного с ним культур – релятивизма.

От научной рациональности, понятой как техника овладения природой, необходимо вновь обратиться к разуму – как к той высшей человеческой способности, которая позволяет понимать – понимать смысловую связь не только человеческих действий и душевных движений, но и явлений природы, взятых в их целостности, в их единстве: в их живои связи. А это предполагает оживление интереса к философии природы – к натурфилософии40.

На протяжении двух столетий человечество стремилось главным образом изменять природу; чтобы не истребить ее окончательно и не покончить таким образом и с самим собой, человечеству сегодня необходимо вернуть себе способность понимать природу. А это и значит – от слишком узко понятой научной рациональности перейти на точку зрения философского разума.

Примечания

1 Zimmerli W. Die Grenzen der Rationalitat als Problem cler euro-paischen Gegenwartsphilosophie.– In. Zur Kritik der wissenschaftlichen Rationnlitat, hrsg. von H. Lenk, Freiburg-Munchen, 1986. S. 327; Хюб иерК. Критика научного рал ума. М., 1994.

2 См., например: Wilaon В. (ed.) Rationality. Oxford, 1970; Kekes J. A Justification of Rationality. Albany, 1976; Ne. wton-Smith W. H. The Rationality of Science. London, 1981; Rationality m science and politics. Dordrecht etc., 1984.

3 Назову некоторые из них: Грязное Б. С Логика и рациональность. Методологические проблемы историко – научных исследований. М., 1982; Автономова Н. С. Рассудок, разум, рациональность. М., 1988; Пружинин Б. И. Рациональность и историческое единство научного знания. М., 1986; Никифоров А. Л. Научная рациональность и цель науки / Логика научного познания: актуальные проблемы. М., 1987; Каса вин И, Т., Сокулер ЗА. Рациональность в познании и практике. М., 1989; Порус В. Н. Парадоксальная рациональность (Очерки о научной рациональности). М., 1999; Швырев B.C. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии, 1992, № 6; Швырев B.C. Судьбы рациональности в современной философии / Субъект, познание, деятельность. К 70–летию В. А. Лекторского. М., 2002.

4 Lenk Н. Tvpen und Systematik der Rationalitat.– In: Zur Kritik der wissenschaftlichen Rationalitat. S. 12.

5 Feyerabend P. Wider den Metliodenzwang. Frankfurt a. М., 1976. S. 15, 406; Feyerabend P. Erkenntnis fur freie Menschen. Frankfurt a. М., 1979; Feyerabend P. Farewell to reason. L. – N. Y., 1987.

6 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 450.

7 В своей работе «Ап Essay on Metaphysics» (1940) Коллингвуд дает исторический анализ ряда научных понятий и принципов. Как отмечает М. А. Киссель в недавно вышедшей интересной работе, посвященной Коллингвуду, английский философ дает оригинальное историческое исследование идеи причинности (см Киссель МА. Метафизика в век науки. Опыт Р. Дж. Коллингвуда. СПб., 2002. С.197–205).

8 Возникшую дилемму хорошо показал В. Н. Порус в своей книге «Парадоксальная рациональность». Характеризуя точку зрения внеисторичности научной рациональности как абсолютизм, он пишет: «Абсолютизм стремится определить научную рациональность как таковую, как некое универсальное свойство научной деятельности и ее результатов, используя для этого методы нормативной эпистемологии. С помощью этих методов формулируют критерии рациональности. Но как только эти критерии объявляются адекватными выразителями научной рациональности, они становятся ложем Прокруста. Релятивизм отбрасывает требование универсальности и абсолютности, поворачивается к реалиям науки и ее истории, отказывается от априорных определений рациональности… Но при этом аннулируется само понятие «рациональности»… Абсолютизм не в состоянии сладить с фактом исторического движения в сфере рационального, в особенности – в науке. Релятивизм, напротив того, исходит из историчности, придает ей решающее значение. Но за движением ему не удается рассмотреть того, что движется. И тот, и другой в конечном счете утрачивают предмет своих исследований и притязаний» (Порус В. Н. Парадоксальная рациональность. С. 86).

9 Hubner К. Kritik der wissenschaftlichen Vernunft. Freiburg-Mun-chen, 1986. S. 424.

10 Hubner К. Die Wahrheit des Mythos. Miinchen, 1985.

11 Cm.: Zimmerli W. Die Grenzender Rationalitat… op. cit. S. 331.

12 Декарт P. Избранные произведения. М., 1950. С. 374.

13 Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 1. М., 1957 С. 522.

14 Бэкон Ф. Сочинения в 2–х томах. М., 1971. С. 220.

16 Лейбниц Г. Переписка с Кларком // Сочинения в 4–х т. Т. 1. М., 1982. С. 492. Внимательный анализ сочинений Декарта показывает, что и у него целевая причина остается предметом метафизики. См. глубокий и содержательный разбор понятия «Я», субъекта в философии Декарта в кн.: Микешина Л. Л. Философия познания, М., 2002. С.123–157.

16 Еще в 60–х годах XIX века критику этого «механицизма» в сфере нравственности дал русский философ П. Д. Юркевич, показав ее внутреннее родство с механистической теорией «происхождения мира единственно из обстоятельств» (Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 164). Эта теория, по словам Юркевича, «рассуждает просто, что обстоятельства сходятся на пустом месте и рождают так называемую душу; но эта так называемая душа и после рождения не есть нечто определенное, как надо бы ожидать; она и теперь не смеет обнаруживать себя как нечто относительно самостоятельное и качественное, хотя этим преимуществом пользуется самомалейшая песчинка в водах моря; когда этой душе приходится действовать, то качество ее поступков будет зависеть не от нее, а все-таки от обстоятельств» (Там же).

17 Степин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С.633–634.

18 Hubner К. Wie irrational sind Mvthen und Gotter? / Duerr H. P. (Hg). Der Wissenschaftler und das Irrationale. 2 Bde. Frankfurt a. М., 1981. Bd. I. S. 35.

19 Lenk H. Typen und Systematik der Rationalitat / Zur Kritik der wis-senschaftlichen Rationalitat. S. 20–21.

20 Schnadelbach H (Hg.) Rationalitat. Frankfurt a.M., 1984. S. 8.

21 Кант И. Сочинения. Т. 3. М., 1964. С. 340.

22 Там же. С. 341.

23 Там же. С. 340.

24 Там же. С. 346.

25 Современный немецкий философ К. – О. Апель, стремясь как-то систематизировать множество значений понятия «рациональность», сводит их к двум основным: «формально – логической и математической рациональности, с одной стороны, и (трансцендентально-) философской рациональности, с другой» (Apel К. О. Das Problem einer philosophisclien Theorie der Rationalitatstypen / Rationalitat. S. 25). Нетрудно видеть, что Апель по существу воспроизводит здесь два способа применения разума, предложенные Кантом.

26 Кант И. Сочинения. Т. 3. С.581–582. – Выделено мной. – Г1. Г.

27 Там же. С. 591.

28Тамже. С. 586. «Полное целесообразное единство… есть совершенство», – замечает Кант (Там же). Не случайно математики нередко считают, что самым убедительным признаком истинности математического доказательства, построения и т. д. является его красота (например, так полагал П. Дюгем). Здесь речь идет не о субъективно – произвольном критерии истины, а напротив, о высшем, т. е. разумном, ее критерии.

Совершенство, красота – это целесообразность, т. е. печать высшего единства, требуемого разумом.

29 Это не значит, что для достижения этой целесообразности надо насильственно навязывать природе цели там, где их не удается обнаружить: такая «телеология» гибельна для науки. А вот искать целесообразность, проводя строго научное исследование, – это, по Канту, продуктивный эвристический подход.

30 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 351.

31 Там же С.352–353.

32 Кант И. Основы метафизики нравственности // Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 289.

33 Там же. С. 250.

34 Там же. С. 275.

35 Там же. С. 269.

36 Метафизика, I, 2.

37 Метафизика, XII, 7.

38 «Все, что есть благо, само по себе и по своей природе есть некоторая цель» (Метафизика, III, 2).

39 Метафизика, И, 2.

40 Об оживлении этого интереса свидетельствуют некоторые работы зарубежных ученых. См., например: Science et philosophic de la Nature. Un nouveau dialogue, ed. Luciano Boi. Bern, Berlin, Frankfurt a. М., New York, Oxford, Wien, 2000. См. также: Hoffmann Th. S. Philosophische Physiologie. Stuttgart, 2002.

Раздел I

Формирование античной науки в лоне философии

Глава 1

У истоков античной математики

В последнее время в связи с углубленным изучением тех поворотов в развитии науки, которые обычно называют научными революциями, нередко можно встретиться с утверждением, что наука, какой мы ее видим сегодня, в сущности, берет свое начало на заре нового времени, в XVI – первой половине XVII вв. Что же касается тех форм знания, которые принято называть античной и средневековой наукой, то они настолько радикально отличны от науки нового времени, что тут вряд ли можно говорить даже о преемственности.

Не вдаваясь в подробное рассмотрение этого вопроса, достаточно сложного и требующего специального анализа, мы должны, однако, отметить один важный аргумент, говорящий против вышеприведенной точки зрения. Даже если допустить, что изменение научных методов исследования в XVI–XVII вв. было столь радикальным, что породило совершенно новую науку, то невозможно отрицать, что становление новой физики происходило на базе той математики, которая возникла в древности. Ибо «Начала» Евклида и математические сочинения Архимеда не только не были отброшены учеными XVII в., но, напротив, признавались тем фундаментом, на котором возводится здание новой науки.

Здесь, однако, может возникнуть вопрос: почему, желая исследовать, когда и как возникла математика как наука, мы обращаемся к древнегреческим мыслителям, в то время как уже до греков, в Вавилоне и Египте, существовала математика, а стало быть, здесь и следует искать ее истоки?

Действительно, математика возникла задолго до греков – в Древнем Египте и Вавилонии. Но особенностью древнеегипетской и вавилонской математики было отсутствие в ней систематичности, связи друг с другом отдельных положений, – одним словом, отсутствие системы доказательств1 которая впервые появляется именно у греков. «Большое различие между греческой и древневосточной наукой, – пишет венгерский историк науки А. Сабо, – состоит именно в том, что греческая математика представляет собой систему знаний, искусно построенную с помощью дедуктивного метода, в то время как древневосточные тексты математического содержания – только интересные инструкции, так сказать рецепты и зачастую примеры того, как надо решать определенную задачу»2. Древневосточная математика представляет собой совокупность определенных правил вычисления; то обстоятельство, что древние египтяне и вавилоняне могли осуществлять весьма сложные вычислительные операции, ничего не меняет в общем характере их математики.

Эти характерные особенности древневосточной математики объясняются тем, что она носила практически – прикладной характер: с помощью арифметики египетские писцы решали задачи о расчете заработной платы, о хлебе или пиве и т. д.3, а с помощью геометрии вычисляли площади или объемы. «…В обоих случаях вычислитель должен был знать правила, по которым следовало производить вычисление. Но что касается систематического вывода правил для этих расчетов, то о них нет речи, да и не может идти, ибо часто (как, например, при определении площади круга) употребляются только приближенные формулы»4.

В Греции мы наблюдаем появление того, что можно назвать теоретической системой математики: греки впервые стали строго выводить одни математические положения из других.

Надо отметить, что в Древней Греции так же, как и в Вавилоне и Египте, разрабатывалась техника вычислений, без которой невозможно было решать практические задачи строительства, военного дела, торговли, мореходства и т. д. Но важно иметь в виду, что сами греки называли приемы вычислительной арифметики и алгебры логистикой λογιστική– счетное искусство, техника счисления) и отличали логистику как искусство вычисления от теоретической математики. Правила вычислений, стало быть, разрабатывались в Греции точно так же, как и на Востоке, и, конечно, греки при этом могли заимствовать очень многое как у египтян, так и в особенности в малоазийских государствах. Математические знания Египта, Вавилона и Греции, использовавшиеся для решения практических задач, явились одновременно реальным фундаментом для последующего осмысления математики как системной теории.

Становление математики как системной теории, какой мы ее находим в евклидовых «Началах», представляло собой длительный процесс: от первых греческих математиков (конец VI в. до н. э.) до III в. до н. э., когда были написаны «Начала», прошло около трехсот лет бурного развития греческой науки. Однако уже у ранних пифагорейцев5, т. е. на первых этапах становления греческой математики, мы можем обнаружить особенности, принципиально отличающие греческую математику от древневосточной.