Индивид и космос в философии Возрождения

Эти мысли из трактата «De visione Dei» («О видении Бога») вводят нас в самую сердцевину умозрительных построений Николая Кузанского, и именно из этой точки нам яснейшим образом открывается связь этих умозрений с определяющими духовными силами эпохи. Из них решающее влияние на формирование юного мыслителя и становление его концепции в целом оказали три начала. Первоначальное воспитание Кузанец получил у «братьев общей жизни» в Девентере, в том кругу, где впервые утверждается новый тип личного благочестия – идеал «devotio moderna» («нового благочестия»)[40]. Здесь он впервые соприкасается с духом немецкой мистики во всей его умозрительной глубине и религиозно-нравственной первозданности. Мы можем непосредственно проследить исторические нити, связывающие формы религиозной жизни, принятые в Девентере, с традициями немецкой мистики: Герард Грооте, основатель Братства общей жизни, был близок к Рюйсбруку[41], чьи взгляды, в свою очередь, восходят к учению Мейстера Экхарта. Собственные труды Николая Кузанского являют собой прочные свидетельства того прочного и продолжительного влияния, какое оказывали на него идеи Экхарта, определившие и основные векторы его мышления[42]. Ни у какого другого мыслителя не смог бы найти Кузанец такого примера претворения формул веры христианства в стихию индивидуально-душевной жизни, непревзойденного как в силе религиозного чувства, так и в мощи его образного выражения. Тайна боговоплощения не может быть ни разгадана, ни даже обозначена с помощью какого-либо аналога из мира природы или истории: только человеческая душа, как эта отдельная, единственная, индивидуальная, является местом свершения чуда боговоплощения. Это чудо непреходяще, оно происходит не в какой-то отдельный момент объективно-исторического времени и не замыкается в нем – оно может и должно воспроизводиться в каждом человеческом Я во всякое время и всякий раз заново. Бог должен рождаться в предельных глубинах души – она и есть истинная «колыбель Господня». И всякий раз, когда в Николае Кузанском будет говорить мистик, мы будем слышать мотивы экхартовой веры и благочестия. Но Кузанец не останавливается на этом: сразу же за школой «Братьев общей жизни» следует школа схоластического знания и схоластической теологии; он впитывает ее наставления в гейдельбергском университете, где следует по «новому пути» («via moderna»), который утвердился незадолго до его поступления в Гейдельберге усилиями Марсилия фон Ингена, последователя Оккама, и продолжал оставаться господствующим направлением в схоластической учености в первых десятилетиях XV века[43]. И отсюда сильные и устойчивые импульсы для его формирования как ученого – современники по праву считали Кузанца одним из лучших «знатоков средневековья»[44]. И все же решающий духовный поворот происходит в его душе не в Гейдельберге, а на итальянской земле, где в соприкосновении с античной традицией и с началом ее возрождения в Италии XV века он окончательно формируется как мыслитель. В жизни и в мышлении первого систематика в немецкой философии обнаруживается то благотворное влияние Италии, которое и позже столь часто испытывали на себе многие великие немецкие художники. И тем более было оно значимым для Кузанца, что он вступил на землю Италии еще семнадцатилетним юношей, в то время как Гёте в первое его итальянское путешествие было почти сорок. Приехав в октябре 1417 г. в Падуанский университет, Николай Кузанский открывает новый для себя мир современного светского образования. Он вырывается из душной, отрешенной от мира атмосферы мистических переживаний и из стесняющей его среды средневековой немецкой учености. Перед ним раскрывается пространство мира и свободной жизни, он погружается в стихию гуманистической культуры. Кузанец осваивает в Падуе греческий язык, который позже позволил ему не только глубже изучить Платона, но и вникнуть в идеи Архимеда и в основания греческой математики. Но в его интересе к античности сразу же обнаруживается характерная только для него направленность ума: в отличие от собственно гуманистов, таких как, например, Поджо Браччолини или Лоренцо Валла, Николая Кузанского занимают скорее философские и математические идеи древних, нежели их поэзия и риторика. Как раз в Падуе у него завязывается дружеская связь с одним из значительнейших математиков и физиков Паоло Тосканелли, которая не прерывалась на протяжении всей его жизни[45]. Тосканелли вводит Кузанца в круг современных географических, космографических и физических проблем; от него воспринимает Кузанец и те инициативы, которые передает впоследствии немецким математикам и астрономам, Пойрбаху и Региомонтану – они сохраняют энергию своего воздействия вплоть до Коперника. Все эти три составляющие духовного становления Николая Кузанского требовали приведения к одному общему знаменателю, к некоему синтезу, который на первый взгляд может показаться действительным «coincidentia oppositorum» («совпадением противоположностей»), но при ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как специфическим выражением одной из существенных, фундаментальных проблем ренессансного духа.

Тот факт, что Возрождение все свои духовно-творческие силы направляет на углубление проблемы индивидуума, не требует специальных доказательств – здесь остаются в силе принципиальные идеи концепции Буркхардта. Правда, Буркхардт описал только одну сторону того грандиозного процесса становления человеческой свободы, в которой современный человек приходит к осознанию самого себя: «В средние века обе стороны сознания – обращенного человеком к миру и к своей внутренней жизни – пребывали как бы под неким общим покровом, в грезе и полудремоте. Этот покров был соткан из веры, детской робости и иллюзии; сквозь него мир и история представали в странной окраске, а человек познавал себя только как часть расы, народа, партии, корпорации, семьи или какой-либо другой формы общности. В Италии этот покров впервые развеивается; пробуждается объективное видение государства и объективное к нему отношение, как и ко всему миру вообще; вместе с этим с полной силой заявляет о себе субъективное начало, человек становится духовным индивидом и познает себя таковым»[46]. Николай Кузанский внес свою важную лепту в это стремление к объективному взгляду на вещи, как, впрочем, и в процесс углубления субъективности, но его величие и историческое значение его деятельности заключаются в том, что поворот к новой реальности осуществляется у него не с позиций отторжения религиозных идей средневековья, а в пределах самих этих идей. В средоточии религиозности происходит у Кузанца «открытие природы и человека», и в нем же он пытается утвердить и обосновать это открытие. Оставаясь мистиком и теологом, он чувствует себя способным решать задачи, которые ставят перед ним мир и природа, история и новое светски-гуманистическое образование. Николай Кузанский не отталкивает их от себя, но, все больше вступая в их круг, он в то же время втягивает их в собственное духовное пространство. Мы прослеживаем этот процесс, начиная еще с первых его работ. Если в ранних произведениях Кузанца превалирующим является платоновский мотив «отделения», то в более позднем творчестве определяющей все больше становится идея «причастности». «Вершиной умозрения» для него оказывается тогда понимание того, что истина, которую он вначале искал в мистической тьме, настаивая на ее противоположности всякому многообразию и изменению, открывается, тем не менее, в самой сфере эмпирической множественности, что она говорит языком улицы[47]. Все сильней прорывается у Николая Кузанского это новое ощущение мира, а вместе с ним и характерный для него религиозный оптимизм. Но неверно было бы определять это новое ощущение расхожим термином «пантеизм» – в системе Кузанца противоположность между бытием Бога и бытием мира должна не затушевываться, а сохраняться во всей своей определенности. В трактате «De visione Dei» утверждается такая глубокая связь между истинно-всеобщим и обособленно-индивидуальным, что бытие Божие оказывается постижимым и созерцаемым не иначе, как в бесконечном многообразии индивидуальных точек зрения; точно так же можно говорить, что то бытие, которое предшествует любому ограничению, «сужающему» его смысловое пространство, может быть созерцаемо именно в ограничивающих пределах каждой индивидуальной точки зрения. Тот идеал, к которому может стремиться наше познание, не отрицает и не упраздняет обособленности, но скорее требует раскрытия во всем ее богатстве: ведь только тотальность видений дает нам единое видение Божественного. Мир становится символом Бога не тогда, когда мы отделяем от него какую-либо одну его часть и наделяем ее исключительным ценностным смыслом, но только когда мы обозреваем мир во всей совокупности его форм и принимаем его во всем многообразии и противоречивости. Исключительное своеобразие позиции Николая Кузанского в истории церкви и во всеобщей истории человеческого духа определяется как раз тем, что он реализовал эти умозрительные постулаты в своей интеллектуальной эволюции и добивался того же и в церковном кругу. Позже, когда католическая церковь под натиском протестантизма вынуждена была замкнуться в пределах своей догматической традиции, она должна была отторгнуть и те новые идеи и тенденции, которые были постигнуты и освоены еще Кузанцем в их религиозном значении. Те же самые космологические идеи, которые выдвигал Николай Кузанский в книге «Об ученом незнании» в 1440 г., полтора века спустя послужили причиной мученической смерти Джордано Бруно и основанием церковного преследования и осуждения Галилея. Таким образом, учение Кузанца утверждается на зыбкой грани веков и образов мысли; это становится очевидным не только когда мы соотносим его с последующим веком, но и с веком предшествующим. И тогда оказывается, что мы имеем дело с явлением исключительным и неповторимым, когда религиозный индивидуализм, питающийся мистическими идеями, и прежде всего традицией немецкой мистики – Экхарта и Таулера, и индивидуализм светский, основанный на идеале нового образования и нового гуманизма, встречаются и спорят в рамках одной доктрины. Первый опыт такого спора открывается нам еще в XIV в. – жизнь и творчество Петрарки, его философия постоянно находятся в поле притяжения этих двух начал; он каждый раз заново пытается уравновесить притязания антично-гуманистического идеала и средневековой религиозности. Но Петрарке не удалось примирить их и достичь внутреннего равновесия между противоречащими друг другу тенденциями его мировоззрения. Вся прелесть и живая непосредственность диалогов Петрарки в значительной степени состоит именно в том, что он вводит читателя в самую гущу этого спора и оставляет наше Я в состоянии неопределенности и беспокойства, во власти противоречивых духовных сил. Внутренний мир Петрарки остается разделенным между Цицероном и Августином: он должен на одной странице опровергать то, что превозносит на другой, и подвергать религиозному остракизму все, что составляет для него духовный смысл и духовную ценность мира. Все мирские человеческие идеалы – слава, красота, любовь – то, к чему он привязан всеми фибрами своей души, подпадает под этот вердикт. Именно здесь лежит исток той разорванности его духовного Я, той болезни души, которую он описал в самом своем личностном и проникновенном произведении – диалоге «De secreto conflictu curarum suarum» («О сокровенном борении моих забот»). Результатом этой борьбы оказывается лишь отречение от мира, пресыщение им («acedia»). Сам Петрарка следующим образом описывает это чувство: жизнь превращается в сон, фантом[48], она созерцает собственное ничтожество, не умея избегнуть его. А вот у Николая Кузанского мы не найдем и следа той внутренней раздвоенности, пессимизма и аскетики, которыми завершается жизненный путь Петрарки. Даже если в разгар его жестокого противоборства с эрцгерцогом Сигизмундом Австрийским, завершившимся заключением философа в темницу, он временами и высказывает желание сбросить бремя земных забот и обрести покой в монашеской келье у собратьев-монахов в монастыре Тегернзее[49], то все же вся его жизнь в целом проходит под знаком активной деятельности; весь земной путь Кузанца от начала и до конца исполнен грандиозными задачами и проектами политических преобразований в европейском масштабе, планами конкретных реформ и научно-философскими поисками. Именно это мощная жизненная струя питает основополагающие идеи его умозрительных построений; то, что представляется разделенным в действии, должно обрести свое единство в этих идеях. Ведь в этом и состоит сущность самой мысли – в способности полагать противоположности с целью примирения, упразднения их, овладения ими на основе принципа «coincidentia oppositorum» («совпадения противоположностей»).

В этом пункте, где окончательно определяется выбор между двумя доминантами мировоззрения Николая Кузанского – религиозными основаниями его духовного мира и светскими идеалами, мирским знанием, также значимым для него, – включается принцип, который является, возможно, самой замечательной и трудно постижимой идеей его философии: Кузанец находит совпадение указанных противоположностей на пути простого осмысления оснований самого христианского учения. Он обращается к идее Христа для легитимации и оправдания религиозной санкции идеи гуманности. Этот поворот мысли Николая Кузанского, которым отмечена книга 3 трактата «De docta ignorantia», получал зачастую настолько превратные толкования, что эту книгу пытались исключить из системы его философии, представляя ее некой произвольной «теологической» добавкой, обязанной своим происхождением мотивам чисто догматического характера[50]. Но подобное препарирование учения Кузанца чревато разрушением его внутренней связности, его специфической духовной структуры. На самом деле, спекулятивное обоснование и претворение идеи Христа в книге «De docta ignorantia» не только не является каким-то внешним довеском к ее содержанию, но скорее только и способствует полному выявлению и раскрытию движущих сил мысли Кузанца. И здесь мы, действительно, находимся на рубеже диалектического превращения одной из главных идей его концепции; до этого она заостряла противоположность между обусловленным и безусловным, человеческим и божественным, конечным и бесконечным – ни один из моментов этой оппозиции не мог быть сведен к другому, соизмерен с ним. В этом случае конечное человеческое познание может довольствоваться относительно абсолюта только позицией отречения, полного самоограничения. Но именно эта отрешенность содержит в себе и позитивный момент: когда человеческое познание приходит к пониманию своего незнания абсолютного, оно достигает тем самым знания самого своего не-знания. Оно не постигает единства абсолюта в его простой определенности (его «что»), но осознает себя в своем отличии от него, в своей устойчивой «инакости» относительно него. И именно эта инакость заключает в себе отношение к указанному негативному полюсу познания. Вне этого отношения наше знание об абсолюте никак не смогло бы обнаружить своего ничтожествования – говоря словами Гегеля, чьи принципиальные мысли Кузанец с необычайной проницательностью предвосхищает, – оно не смогло бы положить себе свои границы, если бы само в определенном смысле уже не превзошло их. Сознание различения включает в себя и опосредствование этого различения, но оно, в свою очередь, не может предполагать возможность какого-либо отношения между бесконечным, абсолютным бытием и конечным, эмпирическим самосознанием. Как и прежде, их разделяет непреодолимая бездна. Место эмпирической самости должна занять скорее универсальная самость, место человека как обособленного, индивидуального существа – универсальная духовная сущность человечества. Именно эту универсальную духовную сущность человечества Николай Кузанский и видит воплощенной в Христе; только он и есть подлинная «natura media» («опосредствующая природа»), связывающая воедино конечное и бесконечное. Это единство – не случайного, но существенного свойства: оно не просто утверждает фактическое «соединение» разделенного, но апеллирует к исконной и необходимой связи противоположных начал. Указанная «опосредствующая природа» должна будет обладать такими свойствами, чтобы включать в себя и высшее, и низшее во всей их целостности и чтобы в качестве максимума низшего мира и минимума высшего охватывать собой весь универсум в многообразии всех его возможных образов – как говорит Кузанец, «свернуть» его в себя. И такая природа станет подлинным субстратом единства вселенной, «скрепой мира»[51]. Так же, как Христос представляет все человечество, являясь не чем иным, как его простой идеей и сущностью, так и человек, со своей стороны, рассматриваемый в его сущности, включает в себя универсум всех вещей. В нем как в микрокосме сходятся все нити макрокосма[52]. Мы находим здесь своеобразное сплетение мотива микрокосма (решительно определяемый Кузанцем как античный мотив)[53] с фундаментальной идеей христианства. В средневековом сознании тема искупления выражала по-существу мысль об освобождении от мира, вознесении человека над низшей, чувственно-земной природой. Этого разделения человека и природы для Кузанца больше не существует. Если человек как микрокосм вбирает в себя всю природу вещей, то и его искупление, его возвышение к божественному также означает возвышение и всего вещного мира, в мире нет больше ничего отдельного, обособленного, хоть в какой-то степени отторгнутого от целого, что выпадало бы из этого всеобщего процесса религиозного искупления. Тогда не только человек восходит во Христе к Богу, но в самом человеке и благодаря ему осуществляется восхождение универсума. «Regnum gratiae» и «regnum naturae» («царство благодати» и «царство природы») уже не противостоят друг другу как чуждые и враждебные начала, но соотносятся между собой и устремляются к единой для них цели – к Богу; приходят в единство не только Бог и человек, но Бог и все сотворенное им. Идея человечества, humanitas, как вместе сотворенная и творящая, заполняет пространство отчуждения между творящим началом и сотворенным, Богом и тварью[54].

Пусть даже Николай Кузанский внешне и воспроизводит традиционную схему «разделения природы» («divisio naturae»), заданную еще Иоанном Скотом Эриугеной, расчленившим мир на природу творящую и несотворенную, сотворенную и творящую, сотворенную и не творящую и, наконец, несотворенную и не творящую – у Кузанца она наполняется существенно новым смыслом. Когда Эриугена говорит о сущности сотворенной и в то же время способной творить, он понимает под ней процесс вневременного исхождения вещей из их идей, их вечных прототипов и прообразов[55]. У Кузанца речь идет не об идеях, которые понимались неоплатониками как творческие силы, – он ставит в основание и в центр всякой действительно творческой активности конкретного субъекта, и этот субъект воплощается у него в человеческом духе, и никак иначе. Именно такой взгляд знаменует собой в первую очередь и прежде всего новый поворот в теории познания: всякое действительное и истинное познание имеет своей целью не просто отражение действительности, но всегда представляет определенную направленность духовного деяния. Всякого рода необходимость, находимая нами в научном, особенно математическом, знании, берет свое начало в этой свободной активности духа. Только «разворачивая» из себя свою собственную сущность, а не отражая внешнюю поверхность вещей, приходит дух к правильному пониманию. В себе самом находит он простое понятие и «принцип» точки, из которого путем непрерывного полагания выводит линию, поверхность и, наконец, весь универсум протяженности; в себе же находит дух и простую мысль о «теперь», развертывающуюся из него в бесконечную временную последовательность. В этом смысле в нем также в «свернутом» виде заключены первоначальные формы созерцания – пространство и время, – а кроме того, и понятия числа и величины, все категории логики и математики. Разворачивая их из себя, дух творит арифметику и геометрию, музыку и астрономию. Творческой мощью духа создается и вся сфера логики в целом, десять категорий, пять универсалий и т. д. Они являются условиями всякого «различения», всякого разделения многообразного материала нашего опыта на виды и классы, а также основаниями возведения всего эмпирически-изменчивого к закономерной определенности[56]. Закладывая таким образом основания наук, разумная душа открывает в себе две стороны творческой способности: в ней самообнаруживающийся дух вступает во время, оставаясь, тем не менее, за пределами времени как простой последовательности моментов «теперь». Ведь дух – творец и источник научного знания – не пребывает во времени, скорее, время находится в нем. Именно он, благодаря способности различения, только и проводит временные разделения и расчленения, выделяя часы, месяцы, годы. Как Бог создает в вещах все различения сущностей, так и человеческий интеллект осуществляет из самого себя разграничение понятий, становясь таким образом исконным источником гармонии, которая всегда есть соединение противоположностей. В лице Птолемея интеллект создает астролябию, воплотившись в Орфея – лиру; не по внешнему наитию приходит к нам изобретающая мысль, но она представляет собой лишь претворение понятия в чувственной материи. Как глаз относится к зрению, так и время относится к душе: оно является инструментом, которым пользуется душа для осуществления своей основной функции – обозрения и упорядочения многообразно рассеянного материала человеческого опыта[57]. И так же, как это идеалистическое представление Кузанца закладывает основание для современного, математико-физического понимания времени, развернутого позднее у Кеплера и Лейбница[58], оно одновременно открывает тем самым и новую перспективу, и новую оценку истории. В этом случае истолкование исторического бытия в свою очередь подчиняется оппозиции понятий «complicatio» («свертывание») и «explicatio» («развертывание»): само историческое бытие в своей непосредственности перестает быть внешним «событием», а оказывается существенным деянием человека. Только в своей исторической деятельности может удостовериться человек в своей свободе и творческом предназначении; в ней, вопреки все прихотям случая и давлению внешних обстоятельств, человек всегда высказывает себя как «сотворенный бог». Полностью погруженный в поток времени, в каждый из его отдельных моментов, вплетенный в ткань ежемгновенных изменений условий своего бытия, он наперекор всему постоянно утверждает себя как «Deus occasionatus» («Бог в модусе случайного»). Человек незыблемо пребывает в своем собственном бытии, нигде не переступая через границы своей специфически-человеческой природы – но именно в процессе всестороннего развития и проявления этой природы он и представляет божественное в пределах и в форме человеческого[59]. Ведь как и все сущее, он обладает правом осуществлять и совершенствовать свою форму[60]. Человек может и даже должен утверждать ограниченность своей формы, ибо именно так может он почитать и любить в ней Бога, открывая в ней чистые истоки своего бытия[61]. Складывается впечатление, что догмат о первородном грехе – сколь бы мало ни был заинтересован Николай Кузанский в его опровержении[62] – уже утратил силу своего влияния, которое он распространял на всю средневековую мысль и общее чувство жизни. Здесь вновь возрождается тот пелагианский дух, которому ожесточенно противоборствовал Августин, закладывая тем самым основания средневековой концепции веры. В учении Кузанца резко подчеркивается идея человеческой свободы: ведь только в своей свободе может сравниться человек с Богом, стать сосудом Божьим (capax Dei)[63]. Если даже всем своим бытием человек обязан Богу, есть у него сфера, где он действует как свободный творец, где он господствует как автономный субъект – это сфера ценностей. Вне человеческой природы нет никаких оценок, нет принципа сравнения вещей по степени их совершенства; можно исключить эту природу из совокупности вещей – и тогда исчезнет ценностное предпочтение одного перед другим. Конечно, чеканит монеты Бог, но только дух человеческий определяет их ценность: «И хотя интеллект не придает бытия [познаваемой им] ценности, однако без интеллекта нет различения ценности даже в самом факте ее существования (quia est). Без существования разумной и соизмеряющей силы прекращается оценка, а без существования оценки так или иначе исчезла бы и ценность. Тут проясняется драгоценность ума: без него все сотворенное было бы лишено ценности, и если Бог хотел, чтобы его создание было оценено как что-то ценное, он должен был создать среди прочего интеллектуальную природу[64]. Здесь находит свое совершенное выражение религиозный гуманизм и религиозный оптимизм Николая Кузанского: разве может утратить свою ценность, быть подверженным греху и искажению то, что само является принципом и источником всякой ценности? Если ранее природа была вознесена к Богу посредством идеи человечества, то теперь и человеческая культура обретает свою истинную теодицею – в ней получает оправдание свобода человеческого духа, печать божественного на нем. Пафос бегства от мира преодолен, исчезло и недоверие к миру. Ведь только при условии самоотверженной открытости миру, самоотдачи способен человеческий дух раскрыть в полной мере все свои возможности. Тогда и чувственная природа, равно как и способность чувственного познания, уже не будут расцениваться как нечто само по себе низшее, поскольку в них формируется первичный побудительный импульс, подстегивающий деятельность интеллекта. Дух являет собой живой образ вечной и бесконечной мудрости, но он пребывает в нас как бы в дреме, пока его не пробудит к действию чувство восхищения от созерцания эмпирического мира[65]. Это движение начинается и завершается в самом духе, но оно проходит через сферу чувственного. В нем сам дух «уподобляется» реальностям мира чувственного, словно становясь чувством зрения при восприятии цвета и чувством слуха – при восприятии звука[66]. При этом исход духа в пространство восприятия уже нельзя рассматривать как его грехопадение, ущерб истинного знания; скорее в этом обращении духа осуществляется процесс возвышения самого чувственного мира, восхождение от его многообразия – к единству, от ограниченности – к универсальности, от смутного восприятия – к ясному знанию[67]. Николай Кузанский претворяет всю совокупность этих идей в один яркий символ – дух человеческий подобен божественному семени, которое в простоте своей сущности заключает все многообразие вещей, доступных познанию. Но для того, чтобы это семя проросло и дало плод, его надо погрузить в почву чувственного мира[68]. В подобном примирении духа и мира, интеллекта и чувственности и лежат основания той «копулятивной теологии», к которой стремится Николай Кузанский. Последовательно реализуя принципы своей методологии, Кузанец противопоставляет эту теологию всем разновидностям теологии исключительно «дизъюнктивной» – теологии отрицания и разделения[69].