Философия свободы

Таким образом, получается еще один парадокс: именно сверхдетерминированность человека создает основу для его свободы. Если бы человек был привязан к одной телеге, как собака в стоической притче, то его поведение было бы в любом случае детерминированным, независимо от его субъективных представлений о происходящем и его личных усилий. Но человек находится, продолжая эту метафору, в точке связи множества различных телег, действие которых разнонаправлено. Именно иллюзия детерминированности, не иллюзия свободы, является результатом нашего незнания: мы обращаем внимание лишь на некоторые связи, не учитывая остальные. Человеку, вроде ребенка, пьяного, помешанного или болтуна из знаменитого пассажа Спинозы[21], может казаться, что он свободен, поскольку он не знает о причинно-следственных связях, существующих в природе, но равным образом человеку может казаться, что он детерминирован, поскольку он не знает обо всех связях, существующих в природе; гипотетически «настоящий мудрец», постигший все связи, стал бы абсолютно свободным.

Понимание природы как цепи жестко детерминированных звеньев делает волевой акт излишним. Человек, подобно животному, находится в неприятной ситуации непрерывных колебаний между его желаниями и отвращениями, не понимая, что уже все предрешено, что некие внешние силы прекратят эти колебания, остановившись на «последнем» желании. Post factum к нам приходит осознание этого – deliberation, слово, которому Гоббс дает очень своеобразную этимологическую трактовку: оно «кладет конец нашей свободе (liberty) делать или не делать что-то сообразно нашему желанию или отвращению»[22].

«Контингентное» понимание природы у Фомы Аквинского требует сложной модели волевого акта, включающей содействие различных элементов: интеллекта, который познает универсальное благо, суждение практического разума (consilium, «благо следует выполнять; это – благо; это следует выполнять»), способность рефлексивно обращать познание на собственные акты, способность избирать средства (liberum arbitrium), сам акт выбора (electio), оценка, интенция, согласие, совесть (Фома употребляет это слово в специфическом смысле приложения познания к действию), синдересис («навык познания первых естественных начал благих действий») и т. д. И неэлиминируемым элементом этой структуры является воля. Ведь, во-первых, существует разрыв между общим рассуждением, осуществляемым интеллектом, представляющим благо вообще, и конкретным суждением практического разума[23]. Рассуждая теоретически, мы понимаем, например, что вообще окурки нужно бросать в урны, из чего следует, что отдельный человек, бросающий окурки мимо урны, поступает недолжным образом. Люди, бросающие окурки мимо урны, вызывают у нас глубочайшее нравственное негодование. Но следует ли из этого, что если конкретно я в данный конкретный момент брошу окурок мимо урны, то я поступлю недолжным образом? Подумаешь, один окурок… Переход от общего суждения к суждению конкретному требует от человека акта воли, и немалого, даже (а может быть особенно) в случае с окурком. Во-вторых – разрыв между нашим решением и действием, ведь действие, происходящее в материальном мире и испытывающее его сопротивление, требует не только решения, но и решимости, акта воли, который Кант позже удачно назовет мужеством или отвагой – Sapere aude!

Свобода и привычка в антропологии Гегеля

(К. В. Чепурин)

Антропология Гегеля интересна уже тем промежуточным положением, которое она занимает в зрелой системе гегелевской мысли. Открывая «Философию духа», третью часть гегелевской «Энциклопедии философских наук», и будучи расположенной на границе философии природы и философии духа, антропология – учение об индивидуальной человеческой душе – всегда смущала исследователей именно своим вниманием к индивидуальности, индивидуально-реальному, теме, традиционно считающейся характерным образом не-гегелевской. Потому и наиболее распространнёным подходом к интерпретации Гегелевой антропологии было её сведение к области «природной» несвободы и детства человеческого индивида, не представляющей философского интереса и в сознании (в феноменологии) безусловно превосходимой. Сущность гегелевской антропологии при этом видели в понятии «привычки», к которому традиционно редуцировалась вся сложность гегелевского анализа индивидуальности. Так, поставленный взгляд легко позволял исследователям уйти от проблемной темы индивидуального в гегелевской мысли, перейти к более привычным темам сознания и самосознания – и на том успокоиться. При этом оставался без ответа вопрос: если антропология у Гегеля область природной несвободы, то почему он вообще включил её в философию духа, а не в философию природы? Если же антропология есть область уже духовная, а не природная – а дух, по Гегелю, в самом своём определении подразумевает свободу – то как совместимо с этой свободой понятие привычки, которое действительно является пусть не самым, но одним из ключевых в гегелевской антропологии?

В поисках ответа в этой статье я предполагаю рассмотреть и подвергнуть критике две современные и влиятельные интерпретации соотношения свободы и привычки в гегелевской антропологии: интерпретацию, предложенную Катрин Малабу в книге «Будущее Гегеля» (1996)[24], и прочтение гегелевского понятия привычки Славоем Жижеком в книге «Мифология, безумие и смех: субъективность в немецком идеализме» (2009)[25]. Поскольку интерпретация Жижека представляет собой, по сути, развитие позиции Малабу, то вначале я кратко изложу взгляд Малабу, а затем перейду к разбору позиции Жижека, возвращаясь к Малабу по мере необходимости. И Жижек, и Малабу вменяют душе у Гегеля антииндивидуальную пластичность привычки, в то время как на деле в антропологии Гегеля пространство человеческой свободы открывается, в первую очередь, не в привычке, но в том, что сам Гегель называет «интенсивной формой индивидуальности» души. Антропологическое понятие свободы является у Гегеля по существу индивидуальным понятием, действующим изнутри индивида, а не привычно надындивидуальным. Тем самым, я покажу, что проблематика свободы и индивидуальности не просто несводима в гегелевской антропологии к проблематике привычки, но более того, вообще не через привычку должна ухватываться, чтобы быть постигнутой как истинная свобода. То есть, согласно Гегелю, как свобода духовная – свобода другого, не-природного бытия, другими словами, вообще свобода бытия-иначе.

Привычка, свобода и пустота

Из всей антропологии Гегеля внимание Малабу привлекает только понятие привычки. Малабу толкует «душу» у Гегеля как «пластический» принцип, но исключительно в контексте рассмотрения привычки, а не индивидуальности в целом, интенсивной «наполненности» которой Малабу не признаёт: «привычка есть подлинная пластичность»[26]. К привычке у Малабу сводится и вообще весь «этос» индивида по Гегелю. Поэтому, подобно греческим статуям, «пластический индивид» в прочтении Малабу оказывается высеченным в камне антииндивидуальной силой привычки. Иначе говоря, Малабу традиционно вменяет душе у Гегеля антииндивидуальную, а не индивидуальную пластичность. В свою очередь, опираясь на интерпретацию антропологии Гегеля, предложенную Малабу, Жижек настаивает, что привычка – неотъемлемое условие свободы субъекта. Развивая заданное Малабу отношение духа и привычки у Гегеля, Жижек в главе «Дисциплина меж двух свобод» приходит к своего рода антропологическому децизионизму в пустом («демократическом») пространстве гетерономии. «Пустота» и «решение» – те новые понятия, которые Жижек добавляет к основанию, заложенному Малабу. Предваряя свой анализ Гегеля разбором важности самодисциплины для Канта[27], Жижек радикализирует эту важность, настаивая на том, что «сама нужда во внешнем господине есть лишь обманчивый соблазн»[28]; любое требование, обращённое к якобы «внешнему» господину, превращается в требование, обращённое к самому индивиду, творящему свою свободу и «ответственность» (слово Жижека) из пустоты.

В своём прочтении гегелевской антропологии Жижек лишает активность субъекта какого бы то ни было не-пустого онтологического основания, заменяя его исключительно основанием волевым, так что сама индивидуальность – то главное, анализу чего посвящена Гегелева антропология – сводится Жижеком к совокупности её локальных манифестаций (в отсутствии всякого «ядра»), толкуемых им в терминах безосновного акта, действия, решения, «воли» и «витальности». Так, Жижек децизионистски истолковывает гегелевский «круг», или «процесс полагания собственных предпосылок»[29], который есть, согласно Жижеку, лишь рефлексивный процесс.

«Привычка» и возникает, по Жижеку, как неизбежное следствие этой непрестанной деятельности субъекта по полаганию своих предпосылок – своей свободы – в пустоте. К анализу привычки Жижек переходит, чтобы показать, что этот рефлексивный круг позволяет создать «просвет» («opening») свободы[30]. И Малабу, и Жижек толкуют переход от природы к духу как «удвоение» природы: привычка становится «второй натурой»; внутри же пространства, открываемого привычкой, и рождается дух. Проблема такого прочтения Гегеля состоит в том, что получается, будто до момента привычки – находящегося в самом конце раздела «Антропология» гегелевской «Философии духа» – духа ещё нет; только привычка – начало духа. Из этого следует, что духа нет и вообще в антропологии, а стало быть, Гегель не имел философского права включать «Антропологию» в свою «Философию духа». Согласно Жижеку, в основании своём «мы все суть зомби», и только это основание и позволяет функционировать нашим «более высоким» и «творческим» актам, то есть собственно актам свободы. «Шок» от встречи с зомби

– это шок от встречи с собственным (пустым) основанием, а привычка есть основа «всякого упражнения свободы»[31]. Интенсивность индивидуального основания у Гегеля – «интенсивную форму индивидуальности», о которой Гегель говорит в антропологии[32] – Жижек, как и Малабу, не видит или игнорирует. Именно редукция к пустоте есть, по Жижеку, начало демократии, и потому такой Гегель поистине демократический мыслитель. Такая интерпретация ещё имела бы некоторое основание, если бы речь тут у Жижека шла о Гегеле «Науки логики» или «йенской» «Феноменологии духа», потому что именно в этих произведениях, а не в «Философии духа», Гегель мыслит субъекта как имеющего лишь пустое основание. Но главное, в логике гегелевского круга, что в основании, то и наверху – и если в основании своём мы «суть зомби», то мы неизбежно окажемся зомби и своих «высших» проявлениях, в своей «свободе». Для того Гегель и отделяет философию духа от философии природы, чтобы само основание антропологии было уже внутри «абсолютного духа», то есть уже внутри свободы, и не вина Гегеля, если интерпретаторы игнорируют эту важнейшую логику.

Субъект, увиденный сквозь призму так понимаемой привычки, оказывается у Жижека «исчезающим субъектом» (тут Жижек опять ссылается на Малабу), чьё «воление» есть «неизбежно имеющее место быть» воление пустоты и в пустоте. Что естественно, коль скоро субъект по Жижеку имеет опору исключительно в собственных интенционально-волевых актах[33]. В Жижековом прочтении Гегеля привычка направляет и создаёт всю настоящую и будущую систему сбережения и распределения «резервов» и «сил» субъекта – субъекта привычки, в пустоте копящего запасы пустоты. Привычка составляет и создаёт «property»[34] субъекта, которой он полностью обладает, притом property и как «свойство» в смысле предзаданной возможности, и как «собственность» в экономическом смысле («резервы»), которой субъект распоряжается, реагируя на что-то (стимул) определённым образом. Привычка по Жижеку – механизм, направленный к будущему, но, как следует из анализа текста, лишь в смысле накопления «запасов» («резервов») и «экономии сил» для будущего. Тем самым, активность субъекта есть не «действительность», но бесконечная подготовка к будущей действительности, то есть, «виртуальность». В отличие от Квентина Мейяссу[35] Жижек понимает «виртуальность», отождествляемую им с лакановским «символическим», не как возможность чего-то радикально нового, но именно как накопление запасов для будущей «действительной» траты. Будущая активность понимается Жижеком прагматически, как употребление накопленных ресурсов для решения какой-то задачи, не как что-то онто-или антропологически значимое. В Жижековом прочтении гегелевской антропологии отсутствует мысль о новом, и даже всякая, казалось бы, «новая» привычка есть лишь изменение «диспозиции» субъекта, то есть, его способа сбережения и распределения запасов. Это и есть, по Жижеку, верное понимание «снятия» внешних воздействий во внутреннем индивида[36]. «Новое», тем самым сводится к перераспределению. Свобода индивида и сама обращённость к будущему вписываются Жижеком в политэкономическую по сути логику решения ресурсных задач. Неудивительно, что вывод, к которому приходит Жижек, сам он называет «сартровским». Его можно сформулировать так: человек – это пустая привычка, т. е. пустая (привычная) активность сбережения и распределения ресурсов.

Привычка у Гегеля, согласно Жижеку, есть и «механизация» жизни – потеря «витальности» (тут опять виталистичность Жижека вступает в игру) – и в то же время основа свободы. «Посредством привычки субъект, – говорит Жижек, – апроприирует своё тело»[37]. Здесь следует отметить слово «субъект», которое Жижек использует для обозначения антропологической индивидуальности у Гегеля, хотя в антропологии речь ещё не идёт о «субъекте», поскольку субъект-объектные отношения впервые возникают на этапе феноменологии, следующем за антропологией. Тем самым, Жижек сводит индивида у Гегеля к субъекту рефлексии и редуцирует – через привычку – антропологию как раз к феноменологии. К тому же антропология у Гегеля не сводится к «телу», а «тело» не сводится к привычке: само тело уже изначально – через онтологическое событие saltus’а, с которого начинается антропология – включено в дух, в слепую точку его начала, в «индивидуальность». Встряхивая ребёнка, чтобы он начал дышать и кричать, мы уже, согласно Гегелю, встряхиваем дух.

Привычка, свобода и рефлексия

Говоря, что «привычка есть не (само)сознание, необходимое для самого функционирования сознания»[38], Жижек упорно избегает определения того, а что, собственно говоря, представляет собой, по Гегелю, эта досознательная индивидуальность, вовсе не сводящаяся к привычке лишь. «Ядро субъективности» – и тут опять игнорируется вся антропология, равно как и психология в гегелевском смысле – понимается Жижеком как «способность к интенциональным актам», и всё потому, что Жижек не может мыслить дух и мышление иначе как в терминах рефлективной субъективности. В этом Жижек во многом следует и Мартину Хайдеггеру, который также говорит о тождестве у Гегеля субъектности или сознания как рефлексии и мысли вообще: «Если с ego cogito как отличённого subiectum’а достигается fundamentum absolutum, это значит: субъект есть перенесённое в сознание hypokeimenon, истинно присутствующее», то есть «субстанция». В этом тождестве, согласно Хайдеггеру, заключена для Гегеля «сама суть» (Sache) философской мысли[39]. Недаром, в своём прочтении Гегеля Хайдеггер, как и Жижек, опирается на «йенскую» «Феноменологию духа», а не на «позднего» («берлинского») Гегеля философии субъективного духа «Энциклопедии философских наук». Утверждение Хайдеггера, будто «для Гегеля … самой сутью философского исследования выступает субъективность сознания»[40], то есть модель сознания как субъект-объектной рефлексивной структуры, наталкивается на существенные трудности, как только мы решим перенести этот вывод на Гегеля «берлинской» философии субъективного духа и философии природы. В «йенской» «Феноменологии», в самом деле, мышление определяется через рефлексию; в Философии субъективного духа – уже нет, и именно благодаря введению антропологии внутрь «антропологического пространства» как его основания – внутри движения мысли, духа. Мысль-как-рефлексия тут уже не fundamentum absolutum, но сама проистекает из дорефлексивной антропологической точки внутри абсолюта (духа, Geist), понимаемого как возможность преображения, бытия-иначе. Антропология же если и есть hypokeimenon («подлежащее»), то не как «истинно присутствующее» в смысле «метафизики сознания», рефлексивной метафизики, но в совсем другом смысле. По Гегелю, в своём начале всякая точка абсолюта – а абсолют есть именно многообразие индивидуальных точек (дух действителен, говорит Гегель, «лишь как единичность»[41]) – слепа по отношению к себе. Но именно из этой слепоты, внутри мышления и до рефлексии, онтологической слепоты, неприсутствия, и разворачивается как экспликацио вся реальность мысли. «Метафизика присутствия» и мышление присутствия через субъект и рефлексию (субъект рефлексии) – никак не основание, но лишь этап, и основание ego cogito не в нём самом, если мы cogito понимаем через рефлексию. Рефлексия – необходимый этап движения мысли, но нельзя «мышление», по Гегелю, осмысливать только через рефлексию, сводя его к Wesenslogik «Науки логики», как то делает Жижек (как, впрочем, и абсолютное большинство толкователей Гегеля).

Онтологически, говорит Жижек вослед Малабу, привычка есть превращение «акциденции» в «сущность»[42]. Но тем самым, вся антропология превращается у Жижека и Малабу в «акциденцию» – именно потому, что они игнорируют реальное, а не пустое, основание индивида у Гегеля. Но хотя переход от антропологии к феноменологии и в самом деле есть переход к логике сущности, Wesenslogik, но основание (в области воплощённого духа, а не до воплощения, как дух представлен в «Науке логики») у сущности, то есть, сознания, вовсе не акцидентально. Напротив, будучи включённым в дух и духом насквозь определяемым, антропологический индивид есть та интенсивная точка (Individualitätspunkt, как сказал бы Фихте[43]), из которой эксплицируется всё дальнейшее развитие духа[44].

Решающий изъян подхода и Малабу, и Жижека к антропологии Гегеля состоит в том, что они смотрят на всё совокупное движение духа с обзорной точки феноменологии – сознания и рефлексии – а не антропологии, тем самым проходя мимо не только Гегелевой антропологической критики сознания-как-рефлексии, но и антропологии как основания психологии. А ведь именно антропология является тем первоначальным (интенсивно определённым) единством, которое делает возможным дальнейшее духовное единство, разбираемое Гегелем в разделе «Психология» философии субъективного духа[45]. Интенсивность человеческой души – «интенсивная форма индивидуальности», подлежащая, согласно Гегелю, всякой сознательной активности индивида – и есть у Гегеля антропологическое «ядро», игнорируемое и Жижеком, и Малабу. Наличием этого «ядра» и отличается, по Гегелю, человеческая душа, анализируемая в философии духа, от души животной, являющейся предметом философии природы. На деле то «ничто», о котором говорит Жижек, не есть ничто индивида, к чему сведено оно у Жижека. Это, можно сказать, некое предначальное ничто – само событие учреждения антропологии, saltus абсолютного духа[46]. Антропология у Гегеля уже включена в дух как индивидуальная точка его претворения в действительность. Но Жижек не может включить антропологию в дух – это значило бы переместить момент разрыва, который в таком случае уже находился бы не в преддверии феноменологии, но в преддверии философии духа в целом, и тем самым отказать рефлексии в абсолютной претензии на мышление и дух, на что Жижек пойти никак не готов. Но, как прекрасно понимал уже Фихте, индивидуальность – это уже Закон, место претворения Закона в действительность, и разрыв между природой и законом имеет место (логически) до перехода к индивидуальности, до количествования.

Жижек говорит, что переход к привычке есть переход от природы к человеку и человеческому духу, и что учреждение человеческого – «не разрыв» мира природы. У Гегеля же дело обстоит ровно наоборот, как о том свидетельствует вся приостановка природного порядка, происходящая при учреждении порядка духовного в гегелевской антропологии. Чего, возможно, не учитывает Жижек, так это одного очень существенного момента гегелевского словоупотребления: «природа» по отношению к животному миру значит у Гегеля вовсе не то же, что «природа» по отношению к человеку, к человеческой душе, к слепому началу духа – внутри духа же, а не отчуждённо от него. Между животной природой и человеческой природой пролегает – contra Жижек – именно разрыв, событие рождения индивидуальной человеческой души:

Положенность непосредственного (т. е. человеческой души) есть положенность самого духа, который сам себя предполагает, некое предположенное, но это сам дух есть предполагание этого предположенного. … Стало быть, мы начинаем с непосредственного (т. е. с души); но мы знаем также, что это дух как душа предполагает самого себя. Это некая игра духа, цель которой – прийти к самому себе[47].

По Жижеку, антропология – «диалектико-материалистический» аспект Гегеля, хотя, согласно самому Гегелю, о материи как материи в антропологии речи не идёт, поскольку, как было сказано, даже тело человека понимается им, в первую очередь, как выражение и орудие духа, материя духа, обладающая духовным назначением и определением (Bestimmung). Кроме того, очевидно, что единственный вид движения духа, признаваемый Жижеком – движение рефлексии, в то время как в гегелевской антропологии куда значимее другие виды движения, такие как овнутрение / овнешнение, движение души внутри себя, выход за свои пределы и возвращение к себе (другой, не-рефлексивный «круг»), для разбора которых потребовалась бы отдельная статья.

В прочтении Жижека привычка – «завершающий момент», заключительный член триады безумие-нормальность-привычка, так как «в привычке субъект находит способ “овладеть собой”» в самой своей «виртуальности»[48]. Тут Жижек, как то ему часто свойственно, выхватывает один элемент целого без учёта всего хода развития этого целого, будь то антропология или вся философия субъективного духа. Весь путь антропологии действительно является у Гегеля путём овладения собой, но собой как интенсивно-наполненным, а не только пустотой внутри и вокруг себя, как то получается у Жижека. Получается именно потому, что в своём анализе понятия привычки Жижек не учитывает всего, что у Гегеля логически основывает это понятие.

Из анализа Жижеком триады безумие-нормальность-привычка видно, что субъект-объектная структура неверно переносится им на антропологию, которая судится согласно этой структуре как идеалу? и признаётся предварительной и неполноценной согласно этому критерию. В то время как, исходя из совокупной логики движения субъективного духа у Гегеля, следует идти, наоборот, от антропологии как основания к феноменологии; только тогда станет ясно радикальное отличие «берлинской» философии субъективного духа от «йенской» феноменологии Гегеля. Но главное, прочтение Жижека лишает Гегелеву антропологию того, чем она как раз наиболее интересна – лишает её попытки критики рефлексии «снизу» и осмысления индивидуально-реального, конкретно-человеческого. Следуя концепции Малабу, согласно которой дух у Гегеля рождается именно из привычки, Жижек в своём прочтении Гегеля приходит к такому выводу: конечность не позволяет субъекту выйти за пределы себя и увидеть ограниченность своей позиции; выходу за свои пределы так и суждено оставаться одной возможностью. Такого рода свобода субъекту привычки недоступна. Так, ограниченность, присущая субъект-объектной модели сознания как рефлексии, объявляется Жижеком неизбежным ограничением гегелевского антропологического «субъекта». И поскольку Жижек сам заключил себя в рамки этой модели как единственно возможной, только такой вывод, разумеется, он и мог сделать.

Историческая истина и свобода: философские модели в публицистике славянофилов

(В. Н. Греков)

Интерес к истории и к исторической истине заметен уже в первых публицистических выступлениях И. Киреевского. Так, в статье «Нечто о характере поэзии Пушкина», критик подробно анализирует поэму «Цыганы» с точки зрения достоверности, представления и изображения «золотого века». Свобода в понимании раннего Киреевского не возникает сама собой в примитивных обществах, она достижима лишь в будущем гармоничном мире. Свобода – итог, результат некоего «синтеза» Познание истины, в том числе и исторической истины, предполагает синтез как осознанный способ преодоления противоречий и движения вперед. Таким образом, синтез обеспечивает достижение определенного уровня свободы. Именно определенного уровня, а не абсолютной свободы. Рассматривая свободу с точки зрения эстетической, как гармонию произведения, верность изображения характеров, право выбора своих действий, Киреевский имел в виду и свободу политическую. Эта проблема затрагивается в статье «Девятнадцатый век», привлекшей внимание III Отделения. Понимание свободы Киреевским не равнозначно возможному толкованию этой категории в статье. Это и объясняет жесткую реакцию власти, запретившей журнал Киреевского «Европеец», в котором статья была опубликована.

Соотношение исторической истины и свободы затрагивается в первых программных выступлениях А. Хомякова «О старом и новом» и И. Киреевского «В ответ А. С. Хомякову». Историческая истина здесь в значительной степени подчиняется традиции, но не отождествляется с ней. Весьма важно, что свобода понимается не как случайный итог исторического развития, а как осознанный выбор народа. Поэтому предполагается сохранять только живую традицию, только то, что способствует развитию самостоятельности и самобытности народа.