Полная версия
Евреи и христиане в православных обществах Восточной Европы
С другой стороны, историки констатируют и сохранение практики «апартеида» евреев, и тот факт, что евреи оставались гражданами второго сорта[38], ссылаются на наблюдения Бенья-мина из Туделы, писавшего о ненависти греков к евреям, и другие факты враждебного отношения византийского общества к евреям[39].
Следующему периоду в истории византийского еврейства посвящена специальная книга С. Баумана[40], и этот же период достаточно подробно отражен в известном труде С. Б. Бэрона[41] и ряде других более специальных исследований.
СБ. Бэрон констатирует, что в XII–XV вв. прежние «дискриминационные и сегрегационистские» правовые нормы сохраняли силу, но свидетельства об их применении в практике очень редки[42]. Б XIV же веке, по словам С. Баумана, «положение евреев постоянно улучшалось»[43].
Что же касается отношения византийского общества к евреям, то, по словам С. Баумана и А. Катлера, враждебность прежних столетий «во времена Палеологов сменилась тревогой перед влиятельностью евреев. Патриарх Афанасий выражал недовольство влиянием евреев в придворных кругах, торговле и обращением к докторам-иудеям; он попробовал добиться изгнания всех евреев из Константинополя»[44]. По наблюдениям С. Бэрона, «в XIII–XV вв., по всей видимости, существенно углубилась ассимиляция евреев, не оставив, правда, заметных следов в источниках. Большинство ассимилированных евреев носили греческие имена, говорили в основном по-гречески, одевались так же, как и другие византийцы»[45]. С другой стороны, после Четвертого крестового похода в византийском обществе стали распространяться, по словам Н. де Ланж, такие взгляды на евреев, которые были свойственны западному христианству[46].
СБ. Бэрон, обобщив данные о положении евреев в поздневизантийской империи, их участии в хозяйственной и общественной жизни, государственной политики в отношении еврейской общины, степени ассимиляции евреев, пришел к выводу, что несмотря на скудость источников, положение евреев в Византии существенно отличалось от их положения в Западной Европе. По его мнению, «сама скудость источников показательна. Зная, что сохранилось большое число сочинений по теологии, праву, философии и истории на греческом и других языках, а также целая группа беллетристических текстов, созданных в поздневизантийский период, относительная редкость высказываний о евреях характерна в двух отношениях». Во-первых, видно, что «византийские правящие круги и население, и даже духовенство, высказывали мало интереса к тем немногим евреям, которые жили в этой стране». Во-вторых, это свидетельствует о некоторых существенных особенностях в положении евреев и в отношении к ним, по сравнению с западными обществами[47].
Как объяснить эти различия в истории христианско-еврейских отношений между Византией и Западом?
Есть основания думать, что византийско-греческая религиозная мысль выработала иной подход к иудаизму, чем религиозная мысль западного «латинского» мира[48], хотя очень часто, особенно в работах обобщающе-обзорного и публицистического характера, утверждается противоположное. Широко распространены при этом ссылки на Иоанна Златоуста и его 8 «слов против иудеев». Вопрос об образе евреев и иудаизма в этих сочинениях рассмотрен в деталях в книге Р. Уилкена[49] и статьях Р. Брэндле[50] и А.-М. Малингрэ[51], которая напоминает, что «слова против иудеев» были написаны в Антиохии в 386–387 гг., когда 37-летний Иоанн Златоуст был полон проповеднического рвения, а христиане же Антиохии в эти годы еще очень тесно общались с иудеями, посещали синагоги и не вполне осознавали различия между христианством и иудаизмом. Иоанн Златоуст поставил своей задачей предостеречь христиан от посещения синагог и предотвратить тесное общение христиан и иудеев.
Во взгляде Златоуста на евреев автор выделает три аспекта – исторический, теологический и литургический. Исторически Иоанн Златоуст объясняет «преступления» иудеев тем, что они – жертвы своей слепоты, не понявшие истинный смысл ветхозаветных пророчеств и не увидевшие, что они исполнились с пришествием Иисуса Христа. Что касается теологической аргументации Иоанна Златоуста, то она сводится к утверждению, что иудеи, следуя своему пониманию монотеизма, не признали божественности Христа. Б этом отношении они стоят на тех же позициях, что и язычники. Поэтому критика иудеев объединяется у Златоуста с критикой язычества. «Литургический аргумент» состоит в том, что христиане почитают Христа, который распят иудеями, и поэтому никак не могут с ними примириться. Во взгляде Иоанна Златоуста на иудеев и «иудействующих» соседствуют, по оценке А.-М. Малингрэ, «осуждение и сострадание». Эта же тенденция к более снисходительному и сочувственному взгляду на евреев усиливается, по мнению французской исследовательницы, в толкованиях на Послание ап. Павла к римлянам, написанных всего лишь через несколько лет после антиохийских слов, в 392 г.
Насколько сильно и каким именно образом наследие Иоанна Златоуста повлияло на развитие отношения христиан к евреям в православных культурах? Обычно принимается, что именно агрессивная составляющая в высказываниях Златоуста была воспринята православным духовенством. Действительно, мы знаем, что слова Златоуста часто переписывались и включались в сборники его сочинений, а некоторые фрагменты «слов против иудеев» были включены в византийские литургические тексты, читавшиеся во время Страстной недели. Известно, что в составе «Маргарита» антииудейские слова Златоуста получили очень широкое хождение в восточнославянской письменности. Однако, во-первых, «химерических» представлений о евреях эти тексты Иоанна Златоуста не содержат; во-вторых, не изучен вопрос, как именно антииудейские слова Златоуста влияли на характер противоиудейского дискурса в восточнославянских обществах.
В «Просветителе» Иосифа Болоцкого, например, прямого влияния Златоуста не видно.
В. Дерош говорит о «новом расцвете» христианской противо-иудейской полемики в VI–VII вв.[52]. Это было связано с участием евреев в отвоевании персами Иерусалима у византийцев. Анастасий Синаит писал, что «стали многочисленными и частыми дебаты между нами и этим народом»[53].
Новый всплеск антииудейской полемики в VIII в. связан с попытками императора Льва Исавра добиться обращения евреев в христианство. Б эту эпоху иконопочитатели часто обвиняли иудеев в распространении и поддержании иконоборчества, и многие полемисты-защитники икон утверждали, что именно иудаизм стал источником иконоборческого рвения. Б контексте этих конфликтов, а также в связи с попытками подавить христианские ереси, нетерпимое отношение к иудаизму не могло не усиливаться. Тем не менее противоиудейская политика императора Василия не была поддержана духовенством, которое требовало, чтобы обращение в новую веру было непременно искренним[54].
Говоря об отношении византийского государства к иудаизму в IX в., С.-Б. Бэрон отмечает, что церковь не выразила «единодушной поддержки» репрессивной политике Василия I и Льва VI. В частности, обращаясь к трактату Григория Асбестаса, Бэрон отмечает, что автор, не будучи ничуть дружественен к иудаизму, утверждает, что антиеврейское насилие противоречит нормам Евангелия и церковным канонам и постепенное обращение евреев нанесет ущерб христианской церкви. Американский историк считает, что такая позиция не могла быть сугубо индивидуальной и исключительной и, скорее всего, была одобрена патриархом Фотием[55]. В эту же эпоху «апостол славянства» Кирилл-Константин, по мнению Б.Н. Топорова, был не только оппонентом иудаизма, но и проводником «ценностей иудаизма» в христианство[56].
Особенно релевантно отношение церкви к иудаизму в период окончательного упадка империи, в XIII–XV вв., который, по словам С. Баумана, плохо изучен. Сам Бауман посвящает ему специальный раздел своей книги. Он признает в конечном итоге, что православная церковь была скорее толерантна, чем нетерпима к иудаизму и евреям, но считает, что причиной этой толерантности были внеконфессиональные факторы[57]. Кроме того, произведя обзор антииудейских трактатов и признав их «интеллектуальную терпимость» («intellectual tolerance»), он пишет, что низшее духовенство не разделяло такую позицию и «для него евреи по-прежнему были богоубийцами, в соответствии со взглядом, выработанным церковью»[58].
Со своей стороны, С.-Б. Бэрон также приходит к противоречивым заключениям. Обобщив сведения о церковном отношении к евреям и иудаизму в поздневизантийской империи, он признает, что «тональность» византийских полемических сочинений «не характеризуется той горячностью и ядовитостью
Не исключено, что многие особенности византийско-православного антииудейского дискурса связаны с тем, как византийская ученость понимала отношение христианства к Ветхому Завету. По словам М.-Э. Конгурдо, исходя из того, что некоторые центральные темы византийской эсхатологии и имперской идеологии настолько близки иудаизму, что «иудаизм» может считаться «сердцевиной» византийских дискурсов идентичности. Б этом плане французская исследовательница предлагает искать объяснение различий между Византией и Западом в их отношении к евреям[60]. Фактически к тому же вопросу обратился и Ж. Дагрон, отмечая, что взгляд византийских теологов на Ветхий Завет и, соответственно, на иудаизм Завета был в высшей степени противоречивым. Эта противоречивость может быть объяснена в какой-то степени особенностями экзегезы ветхозаветных текстов – не только еретики-маркиониты, но и некоторые другие восходящие к гностицизму диссидентствующие течения тяготели к идее радикального разрыва между Ветхим Заветом и учением Евангелия и апостолов. Но диссидентами дело не ограничивалось. Некоторые богословы, чье правоверие не подлежит сомнению, считали неприемлемым признание какого бы то ни было раскрытия Откровения в Ветхом Завете. В склонности к признанию особого, в чем-то равного Новому Завету достоинства ветхозаветных книг усматривалась «иудействующая» тенденция. Но именно отсюда видно, насколько хрупким было искомое равновесие и как легко было соскользнуть, с точки зрения византийского богословствования, в «жидовствование»: «чтобы оказаться среди „иудействующих» достаточно было прочесть Ветхий Завет таким образом, чтобы история евреев сама по себе оказалась бы имеющей свое собственное [религиозное, сотериологическое] значение, в то время как [с точки зрения нормы] история евреев признавалась только негативистки – как прообраз разделения христиан и евреев и осуждения последних»[61].
После V в. эта концепция, радикально и бескомпромиссно противопоставляющая Новый и Ветхий Завет, стала общепринятой, и Ветхий Завет становится объектом не столько экзегезы, сколько антииудейской полемики, стремящейся доказать, что «нации» заняли место евреев в соответствии с предсказаниями самого Ветхого Завета. В таком контексте предпринимались попытки «деиудаизировать» Ветхий Завет, и византийскому богословию удалось «нейтрализовать» интеллектуальные опасности ветхозаветного канона. С другой стороны, как показывает в своем исследовании Ж. Дагрон, девиантное и «иудействующее» прочтение Библии не было ни редкостью, ни бесплодным занятием. «За искушением ветхозаветничества угадываются имеющее большое значение интеллектуальные искания», о которых, правда, мало что известно из-за отсутствия источников, которые исходили бы непосредственно от «иудействующих» интеллектуалов. Восполнить лакуны в наших знаниях могло бы параллельное изучение западных, византийских и еврейских текстов[62], и этот призыв французского исследователя совпадает со стратегическими интенциями проекта «Христианство и иудаизм в „латинских» и православных обществах Европы в Средние века и Новое время»[63].
Опыт православных регионов Балканского полуострова[64], как кажется, подтверждает существование той асимметрии в отношениях христиан-евреев, какая заметна при обращении к истории Византии, Запада и восточных славян. Город Салоника с его православным населением может послужить, видимо, характерным примером. Как констатирует М.М. Фрейденберг, «поток беженцев с Запада шел именно сюда», и Салоника «стала главным местом расселения евреев, своего рода метрополией средиземноморского еврейства. Ни один город на Балканах не мог сравниться с Салоникой по густоте еврейского населения, по степени активности во всех областях еврейской жизни и по влиянию этой жизни на другие балканские края. Материал из Салоники чрезвычайно обширен и заслуживает самостоятельного исследования»[65].
В XIV в. в Болгарии и Сербии мы имеем дело со следами «ереси жидовствующих», в которой оппоненты еретиков видели результат еврейского влияния. Тырновский церковный собор 1360 г. осудил «жидовствующих». Согласно одним версиям, три лидера «жидовствующих» были казнены. Однако по другим источникам, один был растерзан толпой, другой – крестился и помилован, третий – действительно казнен. По всей видимости, были и другие репрессии[66].
Отношение к иудаизму и евреям в ученой культуре православных обществ Балкан вряд ли было иным, чем в других частях византийско-славянского мира. Как и в Византии, в православной части Балкан «химерический» антисемитизм, как кажется, не получил распространения[67].
Киевская РусьИстория восточнославянских культур позволяет поставить ту же проблему об отличиях между западом и востоком христианского мира в их отношении к иудаизму и евреям.
В последние десятилетия тема русско-еврейских культурных контактов и конфликтов в Древней Руси неоднократно становилось объектом внимательного анализа[68]. Многочисленные новые данные о воздействии еврейского языка и письменности на древнерусский язык и литературу, о переводах «непосредственно с еврейского, в обход греческого»[69] заставляют пересматривать скептическое отношение к работам Г.М. Бараца, выдвинувшего тезис о глубоком влиянии древнееврейских традиций и иудаизма на древнерусскую культуру[70].
При этом вопрос о том, существовали ли в Киевской Руси еврейские общины, остается дискуссионным. Решающее значение в развитии русско-еврейских отношений имели активные контакты с Хазарским каганатом[71].
Б. Байнриб попробовал обосновать тезис, что евреев практически не было в Киевской Руси[72]. Г. Бирнбаум подверг его доводы критике[73]. Другие исследования подтвердили правоту Бирнбаума применительно к Киеву. «В Киеве, в его „хазарский» период, были представлены иудаистские элементы, сохранявшие свое значение и существенно позже, в „русском» или „славянском» („Полянском») Киеве»[74], что было окончательно доказано исследованиями последних лет, особенно публикацией Н. Голбом и О. Прицаком так называемого «Киевского письма» X в.[75], из которого следует, что в Киеве существовала община, исповедовавшая раввинистический иудаизм и пользовавшаяся еврейским языком. «Присутствие евреев, точнее, некоего иудаистического элемента на территории Руси, в том числе в Киеве, в домонгольское время несомненно. Однако в большинстве случаев неясно, каково происхождение этих иудеев, на каком языке они говорили, жили ли они на Руси постоянно или останавливались проездом, что за иудаизм они исповедовали»[76].
После принятия христианства положение евреев не могло не измениться. Ушли ли евреи из Киева после «погрома» 1113 г., мы не знаем. Во всяком случае, «Повесть временных лет» упоминает под 1146 и 1151 гг. «жидовскую улицу» и «жидовские ворота»[77].
Критически рассмотрев накопленные в науке данные о «небиблейских» евреях, предположительно проживавших в древнерусских землях или по крайней мере посещавших их, и об отношении к ним в древнерусском обществе (до XV в.), Л.С. Чекин заключает, что «упоминания евреев в древнерусских источниках пока не свидетельствует о сколько-нибудь активной роли современного еврейства ни в политической жизни, ни в экономике, ни в культуре Древней Руси, ни в формировании собственно антиеврейских (или проеврейских) настроений»[78]. Тем не менее, как дружно констатируют все исследователи, тема иудаизма занимает очень большое место в письменности Киевской Руси. Каков был представленный в этих памятниках взгляд на евреев?
Известный американский славист X. Бирнбаум посвятил свою большую статью обоснованию тезиса, что эти источники, «как и можно было ожидать», свидетельствуют о значительном развитии антиеврейских настроений в восточнославянском обществе и посчитал нужным подчеркнуть, что речь идет именно об антисемитизме[79]. Он рассмотрел упоминания евреев в древнерусских нарративных и законодательных источниках, накопленные учеными данные об их судьбе после монголо-татарского нашествия, об языке и конфессии (караимы или раввинисты), те аспекты ереси «жидовствующих», которые касаются их предположительных связей с евреями и антисемитизма православных полемистов, боровшихся с ересью. Однако приходится признать, что тезис о «нетерпимости, зависти и ненависти»[80] к евреям остался не доказанным, так как X. Бирнбаум часто прибегает к малообоснованным гипотезам (например, считая, что упоминания ростовщиков в законодательстве имеют в виду евреев, или характеризуя бунт 1113 г. в Киеве как антиеврейский погром, или допуская, что преашкеназийские евреи остались в восточнославянских землях после 1238–1240 гг., хотя источники их не упоминают, и т. д.). Ссылки же на противоиудейскую полемику Илариона, на известный эпизод из жития Феодосия Печерского, на Киево-Печерский патерик[81], Толковую Палею и полемику против «жидовствующих» демонстрируют неизбежный для христианской культуры антииудаизм, но не доказывают наличие антисемитизма в том облике, какой сложился в нашем историческом сознании из-за трагической истории западноевропейских евреев. Мнение Д. Клиера о различиях между Киевской Русью и Западом[82] подтверждается всем корпусом проведенных к сегодняшнему дню исследований, и в частности недавней двухтомной книгой А. Пересветова-Мурата и его отдельными статьями[83].
Московская РусьСуществовали ли еврейские общины в Северо-Восточной и Северо-Западной Руси XIV–XV вв.? Можно ли было встретить еврея-торговца в городе? Общин, видимо, не было, но что касается евреев-торговцев, то вряд ли можно допустить, чтобы они не приезжали в Россию. Что касается более позднего периода, то о присутствии евреев в Московской Руси и, отчасти, об отношении к евреям и иудаизму писал в обширной статье Ю. Гессен[84], а в последнее время серию работ по этой проблематике опубликовал Д.З. Фельдман[85].
Известен ряд сведений о тех или иных контактах русского общества с евреями. Б частности, хорошо известен факт контактов московского правительства, самого Ивана III с евреем из Крыма Хозой Кокосом. Переписка Ивана III с Захарией Скарией, которого великий князь настоятельно приглашал на службу и которого в Москве считали «жидовином», еще более примечательна, чем переписка с Кокосом. Б 1490 г. среди прочих приглашенных лиц в Москву прибыл из Венеции врач Леон («Леон жидовин»), который поручился, что сумеет вылечить великокняжеского сына. Когда тот умер, Леон был казнен. Источники не дают никаких оснований видеть в этом проявление вражды к иудаизму[86].
Есть свидетельства, что еврейские торговцы вели дела с Москвой и Смоленском в XVI в. Существует письмо польского короля Сигизмунда I к Ивану IV, написанное в 1539 г., из которого видно, что евреи свободно приезжали по крайней мере в Смоленск. Б 1545 г., объясняя польскому королю, почему в Москве были сожжены товары литовских евреев, московское правительство указывало, что они привезли для продажи «мумею», хотя им было запрещено приезжать в Москву. Б ответ Сигизмунд попросил предоставить евреям равное с другими купцами право торговли и получил от Ивана IV ответ, который часто цитируется в литературе. Ю. Гессен считал, что евреи приезжали вместе с другими купцами Польско-Литовского государства, что такое право предоставлялось им общими договорами между двумя государствами. Договор 1503 г. содержал статью, в которой речь шла о свободе торговли для «всех» купцов из «всех» земель Польско-Литовского государства. Эта же статья включалась в последующие договоры[87].
Что касается второй половины XVI и начала XVII в., есть известие об одном брестском еврее, который в 1584 г. отправился в Москву по торговым делам. Б 1576 г. владелец вотчины в Кашинском уезде, завещая имущество Троицкому монастырю, упомянул евреев в своих владениях. Ю. Гессен предполагает, что это были плененные во время Ливонской войны евреи, посаженные теперь на землю. Б описи еще одного документа (не сохранившегося) этого времени упоминаются евреи, прибывшие в Москву вместе с литовскими послами. Есть сведения, что много евреев оказалось в России вместе с армией Лжедмитрия I. Среди сторонников Лжедмитрия, убитых вместе с ним, один из источников того времени упоминает и евреев[88].
В 1632 г., во время Смоленской войны попавшие в русский плен евреи были вместе с другими пленниками отосланы в глубь России. При заключении Поляновского мира 1634 г., в условиях которого о евреях ничего не говорилось, евреи были освобождены, как и остальные пленники, но при их желании им разрешалось остаться в России. Характерен указ 1635 г., касавшийся пленных, отосланных в Сибирь. Им также предоставлялась свобода и право остаться в России. При этом специально было оговорено, «что не крестившимся, т. е. евреям, а также христианам, не принявшим православия, должно быть дано столько же хлеба и денег, сколько крестившимся»[89], т. е., как видно, правительство не настаивало на крещении остававшихся в России иудеев.
В середине XVII в., в годы польско-русской войны, в России появилось и оседлое еврейское население. Это было, в частности, результатом выселения евреев из захваченных городов. Значительные группы евреев были взяты в плен. Часть пленных отправляли в глубь России, других, захваченных офицерами и солдатами, превращали в крепостных. В 1659 г. в Москве во время облавы на неправославных иностранцев, которым запрещалось жить в городской черте, обнаружилось, что в городе находится некоторое число евреев. Те, кто не пожелали креститься, были высланы в Сибирь. При этом Ю. Гессен подчеркивает, что «высылке не должен быть придан характер меры, направленной единственно против евреев; запрещение жить в Москве распространялось и на других иноверцев. Только тот, кто принимал православие, освобождался от высылки»[90].
Во второй половине XVII в. пребывание евреев в самой Москве не считалось недопустимым. Б России оставалось и уцелевшее после войн 1648–1667 гг. еврейское население присоединенных земель – Смоленской, Черниговской, Новгород-Северской и Заднепровья.
Условия Андрусовского перемирия разрешали пленным или уйти, или остаться в России. При этом в соответствующем указе евреям были посвящены специальные упоминания. У известного доктора Гадена в 1673 г. гостили его родственники, остававшиеся иудеями. При отъезде они получили казенные подводы и подарки от казны. Б Мещанской слободе проживали и другие евреи – бывшие пленники, получившие свободу. Во второй половине XVII в. переписные книги Мещанской слободы содержат много имен, которые говорят о еврейском происхождении домохозяев. С другой стороны, есть имена, которые ничего не говорят о еврейских корнях, но другие документы доказывают, что это были евреи. Есть основания полагать, что не все из евреев были крещеными[91].
Каким было отношение православного духовенства и общества к евреям? История «ереси жидовствующих»[92] свидетельствует, по меньшей мере, об амбивалентности отношения духовенства и светских элит к иудаизму. Что касается самих «жидовствующих», то мало что мешает предполагать, что их объединяло если не симпатизирующее, то заинтересованное отношение к иудаизму.
Итальянский гуманист и историк Павел Иовий в 1525 г., в сочинении, которое опиралось на информацию, полученную от Дмитрия Герасимова, члена русского посольства, прибывшего в Рим, утверждал, что «„московиты» питают отвращение к иудеям, даже при одном упоминании их имени, и не допускают их в свои пределы как людей весьма скверных и зловредных, еще не так давно научивших турок лить медные пушки»[93]. Ю. Гессен не видит здесь никакой специфической неприязни к евреям, объясняя высказывание дипломатическими соображениями и отмечая «миролюбивость» самой ссылки на «вину» евреев, обучивших турок лить пушки[94]. Редакция «Еврейской старины» в специальном примечании выразила несогласие с мнением Гессена[95]. Б любом случае никак нельзя доверять тому, как никогда не бывавший в России и не знавший ни русского, ни церковнославянского языков Павел Иовий передает мнение «московитов».
Иллюстрацию враждебного отношения русского общества к евреям видят в ответе Ивана IV на просьбу польского короля и великого князя Литовского Сигизмунда II Августа не препятствовать еврейским купцам во въезде в Россию. Русское правительство ответило: «А что еси писал нам, чтобы жидом твоим позволили ездити в наши государства по старине, и мы к тебе о том писали наперед сего неодинова, извещая тебе от жидов лихия дела, как наших людей и от крестьянства отводили и отравныя зелья в наше государство привозили и пакости многие людям нашим делали; и тебе было брату нашему, слышав такие их злые дела, много где жиды побывали, и в тех государствах много зла от них делалось… и нам в свои государства жидам никак ездити не велети, занеже в своих государствах лиха никакого видети не хотим, а хотим того, чтобы Бог дал в моих государствах люди мои были в тишине безо всякого смущенья. И ты бы, брат наш, вперед о жидах к нам не писал»[96]. Однако ясно, что этот ответ продиктован в первую очередь воспоминаниями о «ереси жидовствующих», а упоминания «отравных зелий» и «злых дел» не позволяют реконструировать стоявшие за ними представления об иудеях.
