Бытие и сознание

В связи с характеристикой природы Рубинштейн еще раз возвращается к своему принципиальному тезису о том, что если материи присуще движение, то на высших уровнях организации (да и применительно к самой материи) правомерно говорить не о движении, а о способе существования. Понятие способа существования дает возможность соединить сущность с ее бытием, существованием. И, утвердив этот тезис, Рубинштейн обращается к выявлению особого соотношения человека и природы. Если на уровне общественного, исторического способа бытия ему присущ деятельностный, преобразующий действительность способ существования (в качестве субъекта деятельности и познания), то на низшем уровне человек также выступает в качестве природного существа, он внутри природы. Однако и внутри нее он связан с ней отношением, которое Рубинштейн обозначает отношением наивности, невинности, непосредственности. Природность, как мы предполагаем, считал Рубинштейн, присуща и самому способу существования человека, и его сознанию. «Сознание. тоже включается одним своим аспектом в природу. как бы “опускается” в природу» (с. 39). Тем самым ограничивается ленинское положение о противоположности сознания и материи как объективной реальности, существующей независимо от него (справедливое только для гносеологического, но не онтологического отношения). Сама природа как качественная определенность обладает в соотношении с человеком двумя свойствами: это свойство ее гармоничности, упорядоченности, спокойствия, служащее основой эстетического отношения к ней человека, и, в известном смысле противоположное – ее стихийность, а потому неожиданность, сопротивляемость, вызывающие у человека необходимость борьбы с ней. В состав природного Рубинштейн включает не только неодушевленную природу, но и другого человека и природные связи между людьми (мать и дитя). Как мы увидим из раздела, посвященного собственно философской антропологии, т. е. человеку, природные основы человека проявляются в его чувственности (не в узком фрейдовском, а в самом широком смысле), в его способности не прагматически, а созерцательно отнестись к окружающей природе, в его восприятии как соприкосновении с природой (и особенно в эстетическом как единстве восприятия и переживания).

Раздел, посвященный категориям времени и пространства, очень фрагментарен, но чрезвычайно важно ранее данное определение (в разделе о природе и материи) времени и пространства как «форм существования» сущего и принцип выделения специфики времени и пространства на разных уровнях бытия (данный принцип развертывается в виде схемы, не совсем полной, скорее как пример, иллюстрация его). Важнейшим в определении этой проблемы Рубинштейном является, во-первых, применение категории пространства к человеческой жизни, что снимает ограниченность ее понимания только в связи с материей, предметностью, и во-вторых, постановка задачи раскрыть специфику времени – пространства человеческой жизни. Время, по Рубинштейну, в самом глубоком смысле связано со структурой и спецификой разных процессов, включая специфику жизни человека. Рубинштейн возражает и против субъективистской трактовки восприятия времени в психологии, и по существу – против сведения всей проблематики времени человека к восприятию объективного времени, к проблеме психологии восприятия, тем более к его трактовке как кажимости (с. 42). Субъективность восприятия производна от объективной позиции субъекта, его соотношения с действительностью. Он, прямо не полемизируя с экзистенциализмом, против философского определения времени жизни через ее конечность (смерть), особенно сартровской трактовки жизни (бытия), определяемой через соотношение со смертью (не-бытием). Напротив, бытие определяет небытие, поскольку отрицание сущего частично, парциально, не тотально. Конкретизацию проблемы времени человеческой жизни он дает позднее – в своей антропологической концепции.

Следующие большие разделы посвящены проблеме соотношения бытия и познания, мышления и его логической структуры. В «Бытии и сознании» Рубинштейн еще только намечает онтологический подход к гносеологической проблеме, причем преимущественно в связи с предметом психологии, здесь он реализует этот подход как собственно философский. Если в «Бытии» он выявляет специфику идеального и субъективного как общие модальности, качества психического, то в «Человеке и мире» он детальнейшим образом рассматривает сам процесс познания, который марксистской гносеологией и предшествовавшими ей гносеологическими концепциями был априорно абстрагирован от субъекта познания, поскольку для них была принципиальна внеположность субъекта и объекта. (И если даже познавательный процесс включался в диалектическое взаимодействие с объектом, то это было не взаимодействие субъекта и объекта, а взаимодействие сознания, познания с объектом.) Если в «Бытии» Рубинштейн рассматривает соотношение логического и психологического еще внутри гносеологического отношения, то в «Человеке и мире» он дает принципиально новую трактовку познания с позиций онтологии и антропологии. Сначала он, развивая определение сущности в чисто онтологическом ключе показывает момент раздвоения явления на имеющее онтологическое определение, т. е. связанное с взаимодействием реальностей, действительности, и на собственно гносеологическое. «Необходимо различать явление как сущее и познание этого явления сущего познающим субъектом» (с. 44). «Быть и являться – это достоверность Бытия», – пишет он, раскрывая онтологическую природу явления. «Восприятие и действие (жизнь) человека выступают как взаимодействие двух реальностей» (с. 43). Далее для познания возникает вопрос, что нечто есть, который идеализм пытается перевести в сомнение, что нечто есть.

Неисчерпаемость явления познанием, сохранение в нем скрытого содержания свидетельствует также о том, что объект мысли не сводится к мысли об объекте. «Это значит, что само отражение выражается в онтологических категориях явления бытия для другого» (с. 47). Чрезвычайно важным тезисом, содержащимся в двух последних трудах является именно проблема несводимости объекта мысли к мысли об объекте. Этот тезис проводится и в раскрытии природы идеального как знаний, результатов процесса познания в «Бытии», и в критике кантовской и гегелевской концепций в «Человеке и мире», и в концепции соотношения имплицитного и эксплицитного в обоих трудах. Философско-антропологический подход к познанию еще раз рассмотрен в конце второй части «Человека и мира», но уже здесь (в первой части) при рассмотрении процесса познания введена категория труда как его источника: не нужно длительных доказательств, насколько это положение расходится с ленинским тезисом о практике только как критерии истины, т. е. завершающего итога (конца) познавательного процесса. И в целом философско-антропологическая онтологическая концепция познания Рубинштейна, преобразуя, «снимает» распространенную и глубоко проникшую в психологию официальную марксистскую теорию «отражения», которая передовыми философскими умами 1960-1970-х гг. корректировалась и по-новому трактовалась тщательно, но не выводилась за рамки исходной постановки вопроса, абсолютизировавшей гносеологическое отношение и гносеологию. Чтобы яснее соотнестись с этой традицией, прочно вошедшей в философское сознание, можно, следуя Рубинштейну, сказать, что противоположность субъекта и объекта, правомерная, согласно марксизму-ленинизму, только в рамках гносеологического отношения, даже в этих рамках – неправомерна. А само гносеологическое отношение не может быть определено вне онтологического рассмотрения соотношения человека и бытия, Бытия и как бытия человека, и как Мира для человека, и как природы.

Подводя итоги, можно сказать, что основой философско-антропологической концепции Рубинштейна является рассмотрение человека внутри бытия и утверждение его трех отношений к действительности – познавательного, созерцательного и действенно-практического. Развивая этот фундаментальный тезис Рубинштейна, мы полагаем, что познавательное отношение идеально преобразует объект (моделирование и т. д.), созерцательное – сохраняет его в его собственной природе, а деятельное – преобразует объект, создает новые предметы, отвечающие потребностям человека.

Итак, можно сказать, что Рубинштейн реализует свой онтологический подход, раскрывая содержание всех философских категорий, о которых выше шла речь. Самой общей оказывается категория сущего, интегрирующая бытие и многообразие различных способов существования, обладающих субстанцинально различными сущностями, присущими субъектам развития, изменения, активности разного рода. Специфика категории бытия раскрывается через совокупность категорий бытия человека, действительности, материи, природы, мира, с присущими им временем – пространством и способами взаимодействия и совокупность принципов – детерминизма, развития, деятельности[7].

Вторая часть труда предваряется введением, в котором намечены основные характеристики отношений человека к миру. Нужно специально остановиться на понимании Рубинштейном самой категории человека. Кроме трех вышеупомянутых его отношений к миру – познавательного, созерцательного и деятельного, здесь фактически вводится еще одно отношение, которое составляет содержание первого параграфа работы, – отношение к другому человеку. Сложность объяснения этой категории в том, что понятие человека на самом высоком уровне абстракции предполагает включение в него и понятия человеческого рода, и понятия общества, и понятия личности. Отношение к другому присуще, казалось бы, более конкретному уровню абстракции «человек». Но будучи определено (положено) на этом конкретном уровне, оно затем вбирается в самое философское определение человека в виде специального этического отношения. Можно ли сказать, что этическое отношение человека к миру (как включающему в себя, согласно Рубинштейну, других субъектов) входит в состав созерцательного отношения к миру? С одной стороны, казалось бы созерцательное отношение к миру исключает (по данному выше определению) деятельное отношение к другим людям, но с другой, оно не исключает активного к ним отношения. Это и имеет в виду Рубинштейн, выступая против использования человека в своих целях, отношения к нему как функции (манипулирование и т. д.) и считая, что активным, отвечающим критериям человечности отношением к нему можно укрепить, «усилить» его сущность. В раскрытии сущности этического отношения человека к человеку Рубинштейн и возвышает статус этического, возводя его очень конкретное, являющееся огромной проблемой для человека содержание на уровень категории человека[8].

Уже в «Бытии и сознании» он вводит понятие человечности, которое в «Человеке и мире» занимает едва ли не центральное место. Тезис о совершенствовании, самосовершенствовании, саморазвитии субъекта остается голой абстракцией, если не раскрыть, как это с потрясающей глубиной сделал Рубинштейн, решив задачу преодоления формализма в этике, что отнестись к другому как субъекту значит выработать, выстроить отвечающее принципу человечности отношение к нему. Этим снимается достаточно априорная категоризация двух взаимодействующих людей как субъектов. По-видимому, именно к трудности выявления и реализации этой задачи относится как бы вскользь высказанное суждение Рубинштейна: «Есть такие субъекты, которые не выдерживают испытания в своем притязании на этот ранг (субъекта), а есть другие, выдерживающие» (с. 54).

Эта фраза является ключом и к раскрытию другого, относящегося к сфере философской антропологии, содержания понятия «субъекта», отличного от вышеуказанного, расширительного. Идея обозначения качественной определенности различных способов существования в сущем как субъектов, расширительное употребление этого понятия не противоречит, а напротив, предполагает, что при раскрытии этой качественной определенности на уровне человека понятие «субъект» превращается в философско-антропологическую категорию, связанную со становлением человечности, духовности, сознательности человека.

Следуя идеям Рубинштейна (или независимо от них), Б. Г. Ананьев употребляет понятие субъекта в контексте человекознания для выявления качественной определенности разных форм (способов) его активности – субъект деятельности, субъект отношения и субъект познания. Эти понятия субъектов носят дифференциальный характер. Рубинштейн же в «Человеке и мире», не отказываясь от идеи развития личности в деятельности, т. е. выявления «механизмов» ее становления субъектом, считает, что это становление – по большому счету – не может быть ограничено способом деятельности, даже творческим. Не только в деятельности – основа возможности стать субъектом. Она в способности отнестись к другому как субъекту, которая требует решения сложных, с социальным контекстом и степенью его жесткости, этических проблем, которые очень конкретно рассматривает Рубинштейн. Это и проблема верности и жертвенности в изменившихся обстоятельствах жизни, проблема преодоления встречного негативного к себе отношения, и проблема любви (любви не только к «беленькому», но и к «черненькому»), и проблема Достоевского – стоит ли благо человечества одной слезы ребенка.

Множественность и трудность этих проблем определяется тем, что Рубинштейн рассматривает личность как субъекта жизненного пути. Эта тема сопровождала его всю его жизнь.

Это была Тема его жизни и его творчества. Он начал развивать ее еще в начале 1930-х гг. очень быстро вслед за Шарлоттой Бюлер (а может быть, и параллельно с ней), выдвинувшей фактически новую парадигму в изучении личности в контексте жизненного пути. Эта тема отражается в первых «Основах» (1935), затем – в «Основах общей психологии» (1940; 1946).

Как уже отмечалось, концепция философской антропологии начала разрабатываться Рубинштейном уже в 1920-х гг. В философских рукописях (многие из них до сих пор не расшифрованных и не опубликованны) уже ярко очерчена идея человека как центра реорганизации бытия. Здесь – в последнем труде, завершающем жизненный путь и воплощающем вершину творческого пути, он, с одной стороны, включает человека «внутрь», в состав всего сущего, доказывает его родственность всем уровням организации бытия, с другой – показывает его обособленность, осуществляемую через познание и деятельность, с третьей – раскрывает, как изменяется бытие, выступая в новом качестве «мира», с появлением человека как его высшего уровня развития. Эти основные координаты антропологической концепции построены удивительно четко и определенно при том, что сама концепция создается в контексте критического преобразования марксизма, с одной стороны, философии экзистенциализма – с другой.

Категория человека раскрывается Рубинштейном и на предельно абстрактном, и на конкретном уровнях. Причем на последнем в нее вбирается множество проблем, представивших наибольшую трудность для философской мысли. Это проблема человека, на уровне отношений человека к человеку, «я-другой», но взятая не просто как психологическая проблема общения, но как этико-философская проблема приоритета или равноправия «я» и «другого». Это проблема человека как субъекта жизни, рассмотренная в важнейших категориях последней – жизни и смерти как утверждения и отрицания, как соотношения трагического и оптимистического, позитивного начал в самой жизни (и отношений к ней человека), сплетенности добра и зла, соотношения прошлого, настоящего и будущего, соотношения индивидуального и общественного. Это проблема свободы и необходимости, ответственности.

Основными параметрами человека как субъекта жизни являются: 1) рефлексия как способность и сознания, и самого человека отнестись к жизни, преобразовать ее, выйти за пределы ее «ситуаций»; 2) ответственность как проявление серьезного отношения к жизни; 3) способность построить ее в соответствии с принципами человечности, совершенства, красоты; 4) мировоззренческие чувства (трагическое, ироническое, комическое и др.), также возвышающие человека над ходом и непосредственностью жизни, эмоционально и этически обобщающее соотношение в ней добра и зла; 5) этическое отношение к «ближнему» и «дальнему»; 6) способность к совершенствованию жизни, людей, самого себя.

В процессе раскрытия этих качеств человека как субъекта жизни Рубинштейн решает две фундаментальные проблемы: социально философскую проблему отчуждения и собственно философскую – отрицания, которые, строго говоря, являются двумя гранями единой проблемы – противоречий. В противовес постановке Марксом проблемы отчуждения в чисто социальном плане (средств и продуктов труда, эксплуатации и т. д.) он ставит ее как проблему отчуждения от человека его человеческой сущности, которая, несомненно, также связывается с характером общественных отношений, но для своего практического решения требует не только изменения последних (построения коммунизма, по Марксу), но этической нравственной переделки отношений людей в соответствии с принципами человечности. Этот ход мысли чрезвычайно важен для понимания самой сути философской антропологии: человек определяется не только через кардинальные отношения к миру – познание, деятельность и созерцание (этим еще не преодолевается абстрактность решения проблемы), но через противоречивые, требующие построения, разрешения связанных с противоречиями проблем отношения. Идея их противоречивости заложена в глубоко диалектической трактовке отрицания, которое ставит во главу угла экзистенциалистская антропология. Последняя определяет жизнь через соотношение со смертью, ситуации жизни через их отрицание – выход из них, самого человека только через его «проект» (Сартр), т. е. только через будущее, а не как состоявшегося в результате прошлого в настоящем. Отрицание, по Рубинштейну, конструктивно, так как несет в себе утверждение, позитивное начало, порождение нового.

Идея неизбежной противоречивости человеческого бытия конкретизируется во всех вышеперечисленных его параметрах, которые вводит или рассматривает Рубинштейн. Отправляясь от категории эстетики – всеобщего обобщенного чувства (Gesammtgefull), он вводит в философскую интерпретацию жизни новую категорию – мировоззренческих чувств, имея в виду несколько обобщенных чувств, составляющих палитру духовно-этического осмысления личностью своей жизни. В ней может преобладать одно чувство при наличии и других, составляющих эту палитру, из которых Рубинштейна более всего занимает чувство трагического – трагическое отношение субъекта к жизни. Это объяснимо из самого текста, в котором Рубинштейн анализирует условия, при которых его собственное отношение к жизни (или, скорее, она сама) приобрело бы трагический характер. Это понятно, поскольку жизнь ученого объективно была трагична. Но он разделяет объективную трагику жизни и трагическое отношение к ней. Его отношение, несмотря на все, было оптимистическим (сознавая, что его жизнь была трагична, он находит подходящее выражение в названии известной в тот период пьесы – «Оптимистическая трагедия»). Истоки его оптимизма – в понимании смысла жизни как борьбы за строительство подлинно человечных отношений в бесчеловечном обществе. Здесь в постановку проблемы человека подставляются очень конкретные значения – судьба человека в современном ему российском обществе.

Еще и еще раз нужно подчеркнуть, что в трактовке и показе того, как могут быть разрешены проблемы отчуждения человека от человека, от общества, от собственной жизни Рубинштейн поднимает этику на уровень высшей антропологической абстракции. Она далека от понятий обыденного нравственного сознания, нравственных норм, морального воспитания и т. д., поскольку она предполагает достижение человеком вершины развития, если он присваивает свою человеческую сущность. Человек не берется как наличность, данность (как это часто имеет место в понимании психологии личности), даже не только как имеющий будущее (или отрицаемый будущей смертью), но рассматривается как становящийся, как тот, кто своими познанием, действием и созерцанием, разрешая противоречия жизни (или свое с жизнью противоречивое соотношения) одновременно становится ее подлинным субъектом. Очень важно подчеркнуть, что в отличие от распространившегося в отечественной философии и психологии понимания деятельности преимущественно как предметной, преобразующей предметный мир, Рубинштейн раскрывает способность деятельности – человеческих поступков – изменять объективное «соотношение сил» в жизни, в человеческих отношениях, составляющих ее важнейшее содержание и объективно поддерживать, изменяя к лучшему, другого человека. Этим ходом мысли и осуществляется онтологизация человека, его сознания, его духовности как объективно решающей силы. И в «Бытии и сознании» и в «Принципах и путях развития психологии» (1959) Рубинштейн шел, нащупывая кардинальное решение, к этой постановке проблемы. Там уже прозвучала тема интеграции психологии и этики. Но он понял, что интеграция должна осуществиться на более высоком – философском – уровне как интеграция философской антропологии и этики, как включение последней в сердцевину первой, как раскрытие способа достижения человеком своей сущности в жизни, а не только как философская констатация наличия этой сущности. Так подходит Рубинштейн к конечной цели своего исследования – формулировке сущности и задач подлинной этики, открывающей объективные закономерности человеческого бытия. В отличие от этики, строящейся на основе индивидуализма, субъективизма, погашающей все этические проблемы в проблемах самосовершенствования, рефлексии, рубинштейновская этика учитывает все объективные отношения человека к миру и другим людям, закономерные отношения, складывающиеся в жизни, выявляет объективные возможности человека и на этой основе ставит вопрос об ответственности человека за свою жизнь, других людей, за свою человеческую сущность.

Читатель сам найдет, прочтет, поймет и примет все рубинштейновские решения, которые он предлагает для преодоления отчуждения от человека его сущности – и связь с Природой, и связь со Вселенной, и любовь к другому Человеку. Достижение этой сущности есть достижение свободы, которой уделила столько внимания современная Рубинштейну европейская философская мысль (Роже Гароди, Дьорд Лукач, Эрих Фромм, весь экзистенциализм, марксизм и др.). Его трактовка свободы учитывает и интегрирует все эти постановки проблемы, дискуссии, поиски. Он раскрывает ее сущность и в социально-философском ключе – как преодоление отчуждения, неподлинности жизни, и в социально-этическом, и в этико-философском, и в психолого-этическом планах. Свобода не как уход, не как голое отрицание, не как альтернатива необходимости, а как достижение человека, как итог его борьбы, ответственности, взятой им на себя добровольно за свою жизнь, за судьбы общества, науки, других людей.

Категория ответственности появляется уже в «Бытии и сознании», неожиданным образом связываясь не только с последствиями содеянного (как она всегда понималась и в нравственном, и в правовом сознании), но и с… упущенным. Стоит остановиться на этом блестящем повороте мысли, в формулировке которой как будто отсутствует субъект, но которая прямо указывает именно на него – на его потенциальные, данные ему объективно, но им не реализованные возможности. Если постепенно понимание ответственности смещалось в сторону поступков, действий, произведших негативный (прежде всего, подлежащий наказанию) результат, то здесь ответственность оказывается сердцевиной сущности личности, ее духовной жизненной силой, которую она присваивает и которая – в конечном итоге – и дает ей переживание своей субъектности, своей свободы. Тот, кто берет на себя ответственность сам, тот обладает возможностью сам же, в ее пределах и направлениях, контролировать, организовывать все свои действия, отношения, снимая тем самым внешний контроль, принуждение, обретает независимость, свободу. Свобода не есть только осознание необходимости, она есть преобразующее присвоение субъектом.

Действенность субъекта – это не только его действия по преобразованию окружающего, это преобразование и построение им своей сущности в процессе взаимодействия с жизнью, людьми, обществом и самой жизни, как адекватной этой сущности.

Предыдущее издание «Человека и мира» (1997) содержит ранее не публиковавшийся раздел «Этика и политика», посвященный теме, пронизавшей все размышления, все дневниковые записи С. Л. Рубинштейна. Прежде чем остановиться на ней, нужно выявить те основные линии отношения Рубинштейна к марксизму, о котором уже говорилось в начале, поскольку в ряде случаев он был вынужден говорить «от имени» марксизма. Об этом необходимо сказать прежде всего потому, что марксизм был противопоставлен (в известной степени самим Марксом, а затем и его продолжателями) всей предшествующей мировой философской мысли и заявлен как истина в последней инстанции (чем превратил себя в догму, не допускающую развития и тем самым вступил в вопиющее противоречие со своей собственной диалектической сущностью). Первая – это уже раскрытая выше линия соотношения его концепции как совершенно самостоятельной и марксизма (его онтология и философская антропология выросли не из марксизма, а явились результатом переосмысления всей мировой философской мысли, всех ее направлений, концепций, идей и их конструктивного преобразования (Аристотель, Платон, Декарт, Спиноза, Гегель, Кант и… Маркс). Вторая – это отношение Рубинштейна к марксизму, включавшее анализ концепции Маркса, направления ее конструктивного использования (прежде всего, диалектический метод) и различных интерпретаций марксизма. Третья – его отношение к советской марксистской философии, разорвавшей на «лоскуты» теорию познания, теории общества и природы. Наконец, отношение к социальной практике и политике, идеологии, которая выросла на почве этой философии, т. е. тоталитаризму и его антигуманной сущности. Рубинштейн, благодаря уровню своего философского мышления, сумел осмыслить марксизм во множестве ипостасей, функций, различном характере влияния в разные периоды – весь спектр его ролей – от позитивных до глубоко догматических, идеологических, от гуманистических до античеловечных. Внимательный читатель, сопоставив все работы Рубинштейна, посвященные трудам К. Маркса (1930-х, 1950-х гг.) и текст труда «Человек и мир», дифференцирует первые три отношения и поймет их сущность (при эзоповском языке, некоторых умолчаниях Рубинштейн очень четко прочерчивает свою позицию). Требует раскрытия лишь последний фрагмент. Его ценность не только в обращении гениального мыслителя к трагедии своего времени. Его ценность в поднятии социальных проблем на уровень философского осмысления и в открытии социально-этического способа их решения. Его ценность – в разделении практически реализованного способа общественной жизни и идеала, будущего, в нахождении той точки отсчета – в идеале коммунизма, – с позиций которой настоящее не выдерживает критики, в раскрытии его вопиющих противоречий. Он разрешил противоречия, жестко обнаружившие себя между политэкономической теорией К. Маркса, его теорией коммунизма, превращенной Лениным в теорию классовой борьбы, и практикой и идеологией социализма, превратившей идею освобождения человечества от эксплуатации в практику его социального принуждения и уничтожения. Замечательно, что, набрасывая эти строки, их автор не думал об их будущем, о возможности и путях их публикации, может быть, даже о последствиях, если их прочтет. враг. Тогда бы он оставил их навеки в Пантеоне своих раздумий. Он действительно чувствовал себя в эти последние дни своей жизни и не в Москве, и не в своем кабинете, даже не в пространстве науки, а в другом пространстве – Вселенной, о чем он писал в своей «Исповеди». Его последние мысли были выражением его гражданского и человеческого мужества.