Социальная философия

Наиболее масштабная и амбициозная теоретическая программа реконструкции исторического процесса принадлежит немецкому философу Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю (1770–1831). Исходя из своего основополагающего тезиса о господстве разума в мире, Г. Гегель утверждает, что всемирно-исторический процесс совершается разумно. Кроме самой аксиомы о первичности разума, философия истории не должна привносить никаких априорных положений, опираясь только на факты. Г. Гегель-диалектик настаивает, чтобы философский анализ истории, равно как и анализ любого другого процесса, руководствовался принципом развития, который является не просто спокойным процессом, совершающимся без борьбы, а тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя. Исторический процесс, подчеркивает Г. Гегель, диалектичен, и философия истории должна рассматривать его тоже диалектически, показывать в движении и развитии. Но движение имеет свою цель, и поэтому поиск конечной цели истории, наряду с выявлением ее оснований, явился важнейшей задачей немецкого мыслителя.

Цель истории, по Г. Гегелю, – максимально полное осуществление свободы. Окончательный вывод философа состоит в том, что «всемирная история есть прогресс в сознании свободы – прогресс, который мы должны познать в его необходимости». Шествие свободы происходит, по выражению Г. Гегеля, в некотором материале, каковым является субъект со своими потребностями. Но субъект живет в определенном государстве, и поэтому государство тоже должно находиться в центре внимания философии истории.

Идеалистический характер гегелевской философии истории был подвергнут критике Карлом Марксом (1818–1883). Источником исторического развития К. Маркс считает не оторванный от отдельного человека мировой разум, но вполне конкретные материальные потребности людей. Создавая материальные блага для удовлетворения своих потребностей, люди тем самым развивают и самих себя, и общество в целом, тем самым являясь источником исторического процесса. Более подробно марксистское понимание истории раскрыто в главе «Развитие общества как естественно-исторический процесс. Формационное членение истории».

Значительный вклад в развитие социально-философской проблематики внесли русские мыслители. В XIX в. процесс развития обществознания в России привел к осознанию неудовлетворительности социально-философских доктрин, преувеличивающих значение одного фактора в общественной жизни. Этот процесс породил необходимость построения такой социальной теории, которая бы носила обобщающий, синтезирующий характер и не только преодолевала бы односторонние и отвлеченные подходы к социальной действительности, но и серьезно учитывала своеобразную и специфическую природу общественного бытия. Попытка такого синтеза была осуществлена в философии Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900) и его последователей.

В. Соловьев подверг критике стремление рассматривать общество как организм, по аналогии с животным или растительным миром. Соглашаясь с тем, что общество есть нечто сложное, живущее и развивающееся, философ указывал, что это не дает основания отождествлять явления природные и социальные. Общество обладает особенными, только ему принадлежащими свойствами. Эти свойства связаны прежде всего с идеальной стороной общественных явлений. Общество живет и развивается по идеям, причем эти идеи – «сознательные мысли самих членов общества». В этом смысле общество «может быть названо организмом свободным и противоположно всем другим как только природным».

Выступая против редукции социального бытия к природному, В.С. Соловьев подчеркивал отсутствие абсолютной предопределенности в общественной жизни. Существование природного организма, отмечал мыслитель, обусловлено наличием инстинктов. Мы знаем, как разворачивается процесс органического развития «с началом и концом своим, от зародыша до пузырька». Иначе обстоит дело в социальной жизни, ибо развитие общества в его целом «есть только задача». Мы не можем с определенностью указать на его окончательные итоги, так как не только «начатки человечества скрыты, но и его концы», и мы «не знаем даже и того, в каком количественном отношении находится прожитый уже человечеством период ко всей его жизни».

Философ считал неправомерным сведение специфики общества к одной трудовой деятельности или к наличию совместно организованного бытия его членов. Подобный подход, по его мнению, исключает самое существенное – духовную сущность общественности и ее нравственные начала. Если мы сведем сущность общественной жизни к такому ее признаку, как труд, подчеркивал он, то превратим человека в подобие насекомого и человеческое общество ничем не будет отличаться от трудовой жизни муравейника.

Итак, общество, по мнению В.С. Соловьева и его последователей, не есть заданный извне природный организм. Его существование определяется теми целями, которые люди сами ставят перед собой. В этом смысле человеческая свобода оказывается свободой ставить перед собой задачи и находить их решения. В человеческом обществе нет жесткой предзаданности ни его начал, ни итогов, и все является результатом живой творческой деятельности. Выражаясь современным языком, для общества характерны функции целеполагания и целедостижения. Этически-религиозный фактор играет немаловажную роль в общественной жизни. Определяя духовное содержание эпохи, он дает дальнейшее направление историческому развитию. Общество – это особый духовный, целостный организм и организованная нравственность.

Стремление к синтетическому видению общества нашло наиболее полное выражение у Семена Людвиговича Франка (1877–1950). По мысли философа, существо общества составляет не внешнее взаимодействие обособленных индивидов, не столкновение атомистически мыслимых его элементов, а первично соборное многоединство. «Я» и «Мы» не противостоят друг другу, они органично слиты и взаимно питают друг друга. Двуединство «Я» и «Мы» проистекает из слитности человеческих душ в Боге. Мистически интерпретируя общественное бытие (сущность государства, права, гражданского общества), постулируя существование изначальной незримой духовной связи между людьми, благодаря которой только и становится возможной социальная жизнь, С.Л. Франк не признает в качестве движущей силы общества эгоизм и удовлетворение человеческих потребностей. Отвергая идею самодовлеющей личности и одновременно критикуя противоположную позицию, стремившуюся растворить личность в общественных интересах, философ отстаивает личность соборную. Общество приводится в движение скрытой силой мистической Богочеловеческой реальности. Это значит, что всякое притязание личности, групп людей должно доказать свою правомерность, свое соответствие абсолютной правде. Получается, что отдельный индивид, как и общество в целом, исполняет в конечном счете не свою собственную и не чужую человеческую волю, движение определяется нравственным сознанием служения верховным принципам.

Но наибольший вклад русская философия внесла в развитие философии истории. С момента пробуждения в России философского миросозерцания его развитие идет под знаком напряженного интереса к философско-исторической проблематике – вопросам о смысле, начале и конце истории, о всеобщих началах человеческой культуры, об исторической миссии сначала Святой Руси, позже – Великой России. В этом смысле, как отмечал Василий Васильевич Зеньковский (1881–1962), вся русская философская мысль «сплошь историософична». Солидаризируясь с оценкой Зеньковского, С.Л. Франк писал, что философия истории – одна из главных тем русской философии, все самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, относится к этой области. Каковы же причины глубинной историософичности русской мысли, сущности духовных и практических оснований обращения к теме истории? Одним из возможных ответов является идея, согласно которой история России – сложная, трагичная, а иногда и прямо катастрофическая настоятельно требовала раскрытия ее смысла, понимания «замысла Творца о России».

Другая причина состоит в том, что древнерусское государство приняло в качестве официальной религии восточное христианство. Важнейшей разграничительной чертой православия и католицизма выступает сотериология, т. е. учение о спасении. Западное христианство, опираясь на Римское право, разработало юридическую теорию спасения: Бог выступает в виде судьи, а человек – подсудимого, который оправдывается перед Творцом добрыми делами. Нравственное богословие католической церкви выработало и рационально обосновало программу поведения индивида. В общем виде схема богоугодного поведения строилась следующим образом: на основе истин откровения, усвоенных с помощью веры и разума, разрабатывались нравственные нормы и путем церковного воспитания доводились до верующих. Иными словами, религиозные истины опосредованно влияли на деятельность людей. По мере эволюции религиозного сознания представления о «добрых делах» в западном христианстве изменяются. Религиозная и социальная сферы все более обособляются, появляется гуманизм, поставивший в центр своих установок проблему земного самоутверждения индивида. Теоцентризм (от лат. theos – бог + centrum – круг) уступает место антропоцентризму.

Иная ситуация складывается в восточном христианстве. Одним из источников учения о спасении в Православии являются идеи неоплатонизма. Процесс нравственного совершенствования – это процесс обожения, т. е. преображения человека. Индивид познает истины откровения не просто разумом, а входит в истину, следовательно, истина носит не только гносеологический, но и онтологический характер. Встать на путь Бо-гопознания – значит встать на дорогу преображения жизни. Тенденции к онтологизации истины усилились на Руси в период знакомства с исихазмом (от греч. sesychia – покой, отрешенность) (XIV в.). Идея синергизма (от греч. syneroca – совместное действие) делает акцент на совпадение энергий Бога и преображенного человека, в связи с чем Божественные истины начинают трактоваться не только как «правильное изложение Божественной воли», но и как жизнь по воле, т. е. как жизнь по правде Божьей.

Отсюда вытекает формула восточного христианства: «Хочешь понять – приходи и живи». Но преображение жизни происходит во времени, а значит, и в истории. Вот почему уже «древнерусскую литературу можно рассматривать как литературу одной темы и одного сюжета. Этот сюжет – мировая история, и эта тема – смысл человеческой жизни» (Д.С. Лихачев). Установки восточного христианства становятся не только центром церковной жизни, но вместе с тем и одной из решающих сил исторического процесса. Православие не «вне истории», а «внутри нее». Итак, онтологизм, укорененный в православии, придает особую историософичность отечественной духовной традиции.

Особенностью русской историософии также выступает обязательный приоритет духовных ценностей над материальными в детерминации истории. Развитие социума рассматривается как Богочеловеческий процесс, совместное действие трансцендентного и земного начал. В связи с этим необходимы условия для свободного избрания воли Божией, для осуществления провиденциальных (от греч. providencia – провидение) планов. Среди этих условий важнейшим выступает преодоление ориентировки человека на вещные ценности, которые не отвергаются вообще, но рассматриваются всегда как средство, а не цель. С приоритетом духовных ценностей связана и эсха-тологичность (от греч. eschatos – последний, конечный) отечественной историософии, ибо только с концом земного существования связывается преобразование плоти, ее полное одухотворение.

Еще одной заслугой русской философской мысли является глубокое и точное определение предмета философии истории. Так, С.Л. Франк пишет: «Существуют два типа философии истории, из них один ложен, а другой – истинен. Ложный (наиболее доселе распространенный) тип философии заключается в попытке понять последнюю цель исторического развития, то конечное состояние, к которому она должна привести и ради которого твориться вся история»[3]. Франк осуждает сторонников прогрессистского видения истории (И. Гер дера, А.Р. Тюрго, Н. Кондорсе, Г. Гегеля), справедливо отмечая, что никакого уготованного будущего, гарантированного счастливого финала человечество не имеет. С точки зрения Франка, философия истории есть конкретное самосознание человечества, в котором оно, обозревая все перипетии и драматические коллизии своей жизни, все упования и разочарования, достижения и неудачи, «научается» понимать свое истинное существо и истинные условия своего существования. Философия истории в этом смысле действительно осуществима.

Другой русский философ Николай Александрович Бердяев (1874–1948) в известной работе «Смысл истории» проанализировал сущность феномена «исторического». В истории, наряду с эмпирическим протеканием времени, в котором будущее поглощает прошлое, а настоящее кажется исчезающе малой величиной, действует особое метаисторическое время. В нем прошлое живет в настоящем и продолжается в будущем. «Поэтому, – подчеркивает Н.А. Бердяев, – нет ничего важней для исторического познания, как установление должного отношения к прошлому и будущему, как преодоление того культа будущего, во имя которого различные теории прогресса приносят в жертву настоящее, предавая забвению прошлое». Разрыв между вечным и временным, между прошлым и будущим есть величайшее заблуждение сознания, служащее препятствием на пути создания подлинной философии истории.

Задачей философии истории, по мысли русского философа, является установление тождества между человеком и историей, между его судьбой и метафизикой истории. Это тождество достигается через историческую память как некоторое духовное отношение к «историческому» в историческом познании, которое оказывается внутренне преображенным и одухотворенным. В определенном смысле историческая память обеспечивает победу вечности над забвением и смертью. Она уходит в самые глубины вечности. «Поэтому, – заключает Бердяев, – истинная философия истории есть философия победы истинной жизни над смертью, есть приобщение человека к другой, бесконечно более широкой и богатой действительности, чем та, в которую он ввергнут непосредственной эмпирией».

Социально-философским идеям русских мыслителей созвучны многие идеи социально-философской мысли Беларуси. Проблемы отношений человека и общества, совершенствования социальной реальности выступают для белорусских философов в качестве важнейших. Восточнославянская специфика белорусской культуры в том, что она предопределила главным средством совершенствования общественных отношений развитие нравственности, освоение духовных ценностей.

Служение «людям посполитым», идея «общего блага» – важнейший вектор решения смысложизненных проблем в размышлениях Франциска Скорины (до 1490 – не позднее 1551), который в полной мере следовал этому вектору в собственной жизни и судьбе. Залогом общественного процветания белорусский первопечатник считал приоритет интересов общества, патриотических мотиваций над интересами отдельной личности.

Определяющее влияние нравственности на жизнь общества обосновывали такие белорусские мыслители, как Андрей Волан (1530–1610) и Сымон Будны (1530–1593). Отличительной чертой воззрений белорусских мыслителей эпохи Возрождения стало их внимание к роли и значению законов как регулятора общественных отношений, что отражало влияние западно-европейской традиции регуляции социальных проблем. Однако законы «писаные», юридические, должны строиться на моральных основаниях, принципах любви и справедливости.

Добродетельное действие, моральные основания человеческой активности, стремление к их познанию – эти темы являются устойчивым элементом в рассуждениях социальнофилософского характера и в последующие периоды развития философской мысли Беларуси, независимо от того, религиозным (Л. Залусский, С. Полоцкий) или даже атеистическим (К. Лыщинский) является ее характер. Просвещенческая этика философской мысли Беларуси (А. Довгирд, М. Хриптович, И. Еленский), формировавшаяся под достаточно мощным влиянием западно-европейских идей, в духе времени преувеличивает потенциал разума и рациональность проектов в совершенствовании общества, но даже в ее рамках тот же А. Довгирд подчеркивает необходимость единства совести и глубины знаний, обосновывает значимость нравственного воспитания человека.

Проблема социально значимого, социально оправданного нравственного выбора, несмотря на различия в решении вопроса направленности формирования белорусского национального самосознания, сохраняет сквозной характер и в философской мысли белорусских народников и революционных демократов XIX – начала XX в.

И хотя в целом социально-философская мысль Беларуси в XIX–XX вв. имеет выраженный социально-политический характер, ее лейтмотивом на протяжении всей истории развития остается осмысление нравственных оснований социального бытия, а особенностью (по сравнению с тематикой собственно русской философии) – обоснование значения и роли законов и их исполнения в общественной жизни.

В XX в. большое внимание уделялось проблемам методологии социального познания. Особый вклад в осмысление этих вопросов внесла Баденская школа неокантианства. Ее представители Вильгельм Виндельбанд (1848–1915), Генрих Риккерт (1863–1936) и другие определили задачу философии в разработке методологических и логических основ научного познания. Философы Баденской школы разграничивают науки о природе и науки о культуре не только по предмету, но и по методу исследований. С их точки зрения, науки о природе (естественные науки) – это науки об общем, и они используют номо-логический, или генерализирующий, метод познания действительности. Этот метод заключается в образовании общих понятий и в формулировании общих законов. Рядом с данными науками имеются и иные – так называемые науки о культуре, цель которых – изучение неповторяемых единичных событий (например, историческая наука). Науки о культуре не имеют общих закономерностей, поскольку люди не в состоянии предсказать, что последует за достигнутым состоянием. В. Виндельбанд и Г. Риккерт считают, что можно лишь post factum указать основания того, что произошло. Вот почему эти науки излагают действительность, которая никогда не бывает общей, но всегда индивидуальной. В. Виндельбанд называет также науки идиографическими, т. е. науками только об индивидуальном, единичном и неповторяющемся, а метод, который эти науки применяют, идиографическим, или индивидуализирующим, т. е. методом, описывающим исторические явления в их неповторимости. С точки зрения Г. Риккерта, индивидуальность исторического события, постигаемая нами, не есть действительность, но только наше понимание действительности. Это связано с тем, что историк, занятый описанием единичных событий, должен иметь кроме формального принципа индивидуализации еще и дополнительный принцип, дающий ему возможность выделять из бесконечного многообразия фактов то существенное, имеющее значение исторического события, ведь в науках о культуре действительность распадается на существенные и несущественные явления. Историк должен произвести данный отбор. По мнению Г. Риккерта, он и делает этот отбор, когда относит события к культурным ценностям. Соответственно, метод отнесения к ценности Г. Риккерт называет индивидуализирующим методом, а сам такой род познания – пониманием. Благодаря отнесению события к ценностям, считает Г. Риккерт, мы только и можем познать уникальные формы культуры. Ведь человеческая культура многообразна и каждый ее тип требует специфического понимания своей уникальности, т. е. ценности. Правда, четкого ответа на вопрос о содержании ценности у Г. Риккерта и В. Виндельбанда нет. Они лишь говорят – ценности вечны и неизменны и не зависят от субъекта. При этом подчеркивается, что независимость состоит не в том, что ценность существует вне индивидуального сознания, а в том, что она обладает обязательной значимостью для него. Род познания, предложенный В. Виндельбандом и Г. Риккертом, родственен кантовскому практическому разуму: постичь путем интуиции дух человеческой культуры, неподвластный логическим категориям.

Неокантианство в лице В. Виндельбанда и Г. Риккерта внесло значительный вклад в разработку проблем специфики социального познания, особо подчеркнув ценностную природу социального знания. Однако противопоставление общего и единичного при определении особенностей наук о природе и культуре имеет свои пределы. Абсолютизация единичного, равно как и общего, для науки недопустима. Не может быть наук, игнорирующих общие связи и рассматривающих только какие-либо конкретные и уникальные факты сами по себе. Уникальное в истории не исключает повторяющегося в ней. Нагромождение фактов, просто их описание не есть еще история. В истории имеются различные виды соотношения общего и единичного. Так, в исторических науках, например, единичное событие не может рассматриваться как феномен, который будет исчерпан до конца фиксацией во времени и пространстве и не будет более сводим ни к каким другим общим отношениям. Скажем, отмечая уникальность войны 1812 г., мы не можем не видеть, что она несет в себе и родовую определенность войны вообще, т. е. совокупность существенных и повторяющихся признаков, присущих этому историческому явлению в целом. Собственно поэтому и в истории, и в других подобных науках основным является не подчинение отдельного феномена виду явлений, а включенность частного явления в более объемлющее, но столь же единичное целое.

В последней трети XX в. популярность и интеллектуальное влияние приобрела философия постмодернизма. Постмодернизм во многом стал реакцией интеллектуалов на идеологию просвещения, поэтому его часто называют идеологией пост-просвещения. На смену классическому типу рациональности с ее всеупорядочивающим детерминизмом, преклонением перед Разумом с большой буквы приходит постмодернистская раскованность, радикальная гетерогенность, непрерывная дифференциация, отрицание всякой упорядоченности и определенности формы. В философии истории постмодернисты отвергли все прежние объяснительные модели. С их точки зрения, истории как единого процесса нет, существуют лишь отдельные фрагменты, события истории. Для их описания они используют понятие «ризома», заимствованное из ботаники. Ризома не имеет единого корня, это множество беспорядочно переплетенных побегов, которые развиваются во всех направлениях. Поскольку, согласно постмодернизму, история состоит из трещин, разломов, провалов и пустот человеческого бытия, историк должен двигаться интуитивно, как ризома по пересеченной местности, где нет четких ориентиров. Современный французский философ Жиль Делез убежден, что такой подход позволяет непрерывно умножать грани исследуемой реальности. История становится полицентричной, она ломается, рвется, течет несколькими разнородными потоками, и будущее этих потоков неопределенно. Неопределенность, снятие всех и всяческих границ – ключевая характеристика постмодернистской парадигмы исторического познания. Ее изъяны – излишний негативизм, деконструктивизм, хаотический плюрализм, релятивизм.

Труднее выявить достоинства этой парадигмы, но они все-таки есть: отстаивание ценности разнообразия мира, расширение кругозора исследователя, учет особенностей его индивидуального развития, вплоть до самоидентичности. Постмодернизм вернул в философию истории вопрос о качественной весомости исторических событий и фактов, давно закрытый позитивистской философией. Он напомнил, что не существует корреляции между частотой появления и значимостью определенных событий в истории: только будущие поколения способны это оценить. Статистика и социологические выборки не охватывают размаха исторических событий и совершенно беспомощны в отношении динамики их саморазвития.

В современной западной философии можно выделить два крупных направления – онтологическое и гносеологическое. Представители онтологического направления Освальд Шпенглер (1880–1936), Арнольд Джозеф Тойнби (1889–1975) и другие стремятся к выяснению сущности исторического процесса, его смысла, движущих сил, условий прогресса и т. п. Объектом такого типа философии истории является исторический процесс в целом, человечество как субъект истории, а не отдельный народ или социальная группа. Гносеологическое направление главное внимание уделяет проблемам познания исторических фактов и событий. Его представители Вильгельм Дильтей (1833–1911), Георг Зиммель (1858–1918), РеймонАрон (1905–1983) и другие полагают, что предмет философии истории – логикотеоретические и методологические проблемы исследования исторического прошлого, его теоретическая реконструкция и установление истинности исторических фактов.