Предание о том, что Енох писал книги, нашло свое отражение также в Книге юбилеев 21:10. В Заветах двенадцати патриархов можно обнаружить множество указаний на произведения, связанные с его именем (см. Завет Симеона 5:4; Завет Левия 10:5; 14:1; Завет Иуды 18:1; Завет Завулона 3:4; Завет Дана 5:6; Завет Неффалима 4:1; Завет Вениамина 9:1).[46] В самом деле, во Второй книге Еноха 10:1–7 говорится о 360 книгах (или 366), написанных Енохом! Его роль небесного писца, записывающего человеческие деяния, упоминается в Завете Авраама 13:21–27 и во Второй книге Еноха 11:37–38; 13:57, 74 (см. также Книгу юбилеев 10:17). В его полномочия входит свидетельствовать против грешников на страшном суде (Книга юбилеев 10:17).[47]

В соответствии с преданием о Енохе как авторе многих книг мы обнаруживаем источники, связанные с его именем. Один из них – широко известная Первая (Эфиопская) книга Еноха, по-видимому, составленная из текстов, датировка которых варьируется от начала второго века до н. э. до первого, а может быть, и третьего века н. э.[48] Существует также Вторая (или Славянская) книга Еноха, еще один источник, очевидно, составленный из ранее созданных текстов, датируемых первым или вторым веками н. э.[49] Такого рода сочинения, отличающиеся значительными размерами, состоят из текстов, написанных разными авторами от имени Еноха на протяжении нескольких веков, что лишний раз служит доказательством важности фигуры Еноха, особенно для людей, стремившихся приоткрыть завесу тайн небесных сфер и последних дней.

Очевидно, на основании утверждения, содержащегося в Быт. 5:24: «ходил Енох пред Богом», получило развитие предание о «праведном Енохе», и благодаря этой праведности он был наделен ролью беспристрастного свидетеля человеческих грехов на страшном суде, записывающего человеческие дела. Библейская фраза: «и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5:24), возможно, легла в основу предания о вознесении Еноха на небеса, где он увидел небесные тайны. Разумеется, необходимо принимать во внимание и другие источники, помимо текста Ветхого Завета, оказавшие влияние на формирование предания о Енохе на различных стадиях его развития.[50]

Меня более всего интересуют два способа представления Еноха в качестве главного посредника между Богом и людьми, выраженных следующим образом: (1) путем явной идентификации фигуры Еноха с титулом «Сын Человеческий» в 1 Енох 37–71, где он исполняет мессианскую роль, связанную с раскрытием для людей концепции искупления и эсхатологического суда; и (2) преданием о том, что Енох преобразился в прославленное небесное существо, подобное ангелу, что привело в конечном счете в Третьей книге Еноха к идентификации Еноха с Метатроном, небесным князем.

Енох как сын человеческий

Персонаж, названный «Сыном Человеческим», появляется в нескольких местах той части Первой книги Еноха, которую часто называют Книгой образов (главы 37–71).[51] Этот персонаж очевидно играет очень важную роль, так как мы узнаём из текста о его праведности, знакомстве с небесными тайнами, о его высоком положении при небесном дворе (46:3), о его победе над сильными мира сего и суде над грешниками (46:4–8; 62:9; 63:11; 69:27–29), о Божьих планах относительно его деятельности (48:2–3, 6; 62:7), и о его роли спасителя избранных (48:4–7; 62:14). Более того, тот же самый персонаж, по-видимому, представлен в этих главах книги как «Избранный» и «Помазанник», так как всем трем персонажам, обозначенным этими титулами, свойственны практически идентичные отличительные признаки (см., к примеру, 1 Енох 49:2–4; 51:3–5; 52:4–9; 55:4; 61:4–9; 62:2–16). В каждом случае, когда упоминается этот персонаж, он представлен явно наделенным мессианским статусом, с аллюзиями на тексты из Ветхого Завета, свидетельствующие о его роли в исполнении искупительных чаяний верующих (к примеру, следует отметить текст из 1 Енох 48:4 с аллюзией на Книгу пророка Исайи 42:6; 49:6, где для описания «Сына Человеческого» используются те же определения, что и для представления «Раба Божьего»).

Этот персонаж, по-видимому, исполняет роль судьи от имени Бога («во имя Господа духов», см., например, 1 Енох 55:4) и в таком качестве восседает на престоле, в непосредственной близости от Бога: «В тот день Избранный сядет на престол славы» (45:3; см. также 51:3; 55:4; 61:8; 62:2, 3, 5–6; 70:27).[52] Смысл подобного мотива состоит не в том, что этот персонаж выступает как соперник Бога или превращается во второго бога, а, скорее, в том, что он, по-видимому, выполняет эсхатологические функции, ассоциирующиеся с Богом, становясь, таким образом, главным посредником между Богом и людьми, связанным особенно ярко выраженным способом с процессом воздействия Бога на сотворенный мир.

Связь данного персонажа с мотивом Божьего престола также ассоциируется с концепцией царской власти Давидической династии, нашедшей свое выражение в некоторых текстах Ветхого Завета, где царь похожим образом представлен правящим от имени Бога, и его царский трон уподобляется Божьему престолу (например, Пс. 45:6; или Сир. 47:11, где о Давиде говорится, что Бог «возвысил его власть вовек» и даровал ему «престол славы Израиля»). Следует признать, что изображение фигуры Избранного (и Метатрона в более поздних источниках) на «престоле славы», вполне возможно, основано на традиционном образном строе, некогда ассоциировавшемся с концепцией иудейской монархии, а также на том, что представление некоего персонажа восседающим на подобного рода троне не предполагает его обожествление, а, скорее, служит отличительным признаком этого персонажа, показывая его превосходство над всеми другими Божьими служителями.

Отголоски концепции небесного божественного посредничества особенно отчетливо ощутимы в тексте 1 Енох 46:1–3, где на основе образного строя, заимствованного из Книги пророка Даниила 7:9–14, автор изображает небесный план, в непосредственной близости от Бога, помещая в него «Сына Человеческого»/«Избранного» – ангельского существа, посвященного во все небесные тайны.[53] В этой сцене богоявления автор описывает Бога и «Другого», представленного как существо в облике человека, чье лицо «полно было благодати и подобно одному из святых ангелов», который «открывает все сокровища того, что сокрыто».[54] Автор 46-ой главы Первой книги Еноха, очевидно, воспринимал фигуру из Дан. 7:13–14 как реальное существо с небесными (ангельскими) свойствами и как Божьего избранного посредника между Богом и людьми, выносящего приговоры на эсхатологическом суде. Отражает ли подобного рода интерпретация на самом деле смысл седьмой главы Книги пророка Даниила или представляет собой позднейшее развитие данных мотивов, в любом случае, по моему мнению, подобного рода интерпретация служит свидетельством концепции небесного божественного посредничества, согласно которой, персонаж, наделенный властью и находящийся в непосредственной близости от Бога, действует как его главный полномочный представитель.[55]

В Книге образов из Первой книги Еноха (главы 37–71) соединены мотивы человеческой фигуры из Дан. 7:13–14, образа «Раба» из Книги пророка Исайи 40–55 и Мессии из Давидической династии; кроме того, она заканчивается фразами, в которых Енох представлен могущественной фигурой, названной «тем Сыном человеческим» и «Избранным». В 71-ой главе Первой книги Еноха Енох изображен возносящимся на небеса (71:1, 5), где он встречается с их обитателями (71:1, 7–9) и самим Богом (71:2, 10–13). Еноху сообщается, что он, на самом деле, представляет собой важное действующее лицо, упомянутое в предшествующих главах (71:14–17). Подобные сведения служат явным указанием на то, что образ Еноха из Быт. 5:18–24 в позднейшем предании о нем был превращен в персонажа, вознесенного Богом и назначенного главным посредником ради спасения избранных и их защиты.[56]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Сноски

E. Kasemann, «The Beginning of Christian Theology,» in: E. Kasemann, New Testament Questions of Today (ed. W.J. Montague; Philadelphia: Fortress, 1969) 102.

Перевод с английского языка выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: L.W. Hurtado, One God, One Lord, Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (2nd ed.; T&T Clark, London, 1998) 17–39.

По мнению Дж. Ф. Мура (G. F. Moore/Christian Writers on Judaism,» HTR 14 [1921] 227–54), концепция «недоступного Бога» в древнем иудаизме представляет собой, по существу, современную протестантскую идею, и есть все основания предполагать, что она соответствует скорее целям теологически мотивированной полемики, чем объективного определения религиозного объекта поклонения в древнем иудаизме.

A. F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (Leiden: Brill, 1977) 244–59; J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT, 36; Tubingen: Mohr-Siebeck, 1985).

Segal, Two Powers in Heaven.

См. обсуждение термина «ипостась» во 2-й главе, в которой я высказываю предположение о том, что этот термин не слишком удачный для понимания реальной функции и роли такого рода персонажей. Я бы предложил более точное обозначение их как «персонификаций божественных атрибутов». Даже несмотря на то, что я не считаю правдоподобным представление древних иудейских авторов о них как о реальных, самостоятельных существах, или как о чем-то среднем между реальными существами и божественными эманациями, тем не менее, способ их представления в текстах включает в себя терминологию, которая, по-видимому, служит отражением концепции божественного посредничества.

См. P. J. Kobelski, Melchizedek and Melchiresa (CBQMS, 10; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1981).

В Премудрости Соломона 10–11, персонифицированная Премудрость представлена в ее связи с основными событиями священной истории, однако ни в этом сочинении, и ни в каком-либо ином она не играет эсхатологической роли.

Следует отметить описание внешности ангела в Откр. Авр. 11:1–3, с помощью которого автор, возможно, косвенно намекает на описания событий богоявления, содержащихся в Ветхом Завете, а также ангельских явлений, подобным тем, что представлены к Книге Иезекииля 1:26–28. См. также упоминание богини Астартышем-Баал в надписи на саркофаге Эшмуназара, ANET, 662, где эта богиня тесно связана с именем Баала.

Разумеется, в других источниках, таких как самаритянские документы, ставшие предметом обсуждения в книге У. А. Микса [W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (NovTSup, 14; Leiden: Brill, 1967) 216–57], Моисей ассоциируется с эсхатологическими ожиданиями. Подобного рода ассоциация могла возникнуть значительно раньше времени датировки этих источников (4-й в. н. э. и позднее). См. M. F. Collins, «The Hidden Vessels in Samaritan Traditions,» JSJ 3 (1972) 97–116. По моему мнению, специфическая природа роли, предназначенной божественным посредникам, таким как Моисей, отличается многообразием, исходя из всего спектра древних свидетельств.

Я не хочу сказать тем самым, что религиозный запрос на персонажей подобного рода появился только в рассматриваемый период. Вполне вероятно, что концепция божественного посредничества имеет древние корни в иудейской религиозной традиции, однако я не предполагаю исследовать эту проблему в данной мой работе.

См. D. M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity (Nashville: Abingdon Press, 1973).

См. U. Wilckens, Weisheit und Torheit (BHT, 26; Tdbingen: Mohr-Siebeck, 1959); H. Hegermann, Die Vorstellung vom Schopfungsmittler im hellenistischen Judentum und Urchristentum (TU, 82; Berlin: Akademie-Verlag, 1961); H. -F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palastinischenjudentums (TU, 97; Berlin: Akademie-Verlag, 1966); B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973); R. G. Hamerton-Kelly, Pre-Existence, Wisdom and the Son of Man (Cambridge: Cambridge University Press, 1973); B. A. Pearson, «Hellenistic-Jewish Wisdom Speculation and Paul,» in Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity (ed. R. L. Wilken; Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1975) 43–66.

См., к примеру, J. Dunn, Christology in the Making (2d ed.; London: SCM Press, 1989) 163–250.

Об использовании Павлом образного языка, относящегося к концепции Премудрости см. Pearson, «Hellenistic-Jewish Wisdom Speculation and Paul.» Для общего обзора происхождения богословских концепций пролога Евангелия Иоанна см. в E. J. Epp, «Wisdom, Torah, Word: The Johannine Prologue and the Purpose of the Fourth Gospel,» in: Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation: Studies in Honor of M. C. Tenney (ed. G. F. Hawthorne; Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1975) 128-46.

Например, W. Bousset, Die Religion des Judentums im spathellenistischen Zeitalter (3d ed.; ed. H. Gressmann; Thbingen: Mohr-Siebeck, 1926) 357.

О традиции Премудрости в древнем иудаизме, см. в G. von Rad, Wisdom in Israel (Nashville: Abingdon Press; London: SCM Press, 1972); J. L. Crenshaw, Old Testament Wisdom: An Introduction (Adanta: John Knox Press, 1981); Ringgren, Word and Wisdom; and J. Marbock, Weisheit im Wandel Untersuchungen zur Weisheitstheologie beiBen Sira (Bonn: Peter Hanstein, 1971).

Я согласен с таким переводом слова ’amon, в отличие от версий, где предполагается перевод этого слова как «младенец», «маленький ребенок». Так это слово интерпретировано, к примеру, в работе H. Ringgren, Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund: Hakan Oholsson, 1947) 102–3.

Об идентификации Премудрости с Торой см. J. T. Sanders, Ben Sira and Demotic Wisdom (SBLMS, 28; Chico, Calif.: Scholars Press, 1983) 16–17, 24–26.

См. обсуждение божественных фигур в религиях, противостоящих иудаизму, в Ringgren, Word and Wisdom, 128–49; а также E. Schhssler Fiorenza, «Wisdom Mythology and the Christological Hymns of the New Testament,» in: Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity (ed. R. L. Wilken; Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1975) 17–41.

См. рассуждения Шюсслер Фьоренцы о «мифологии заимствованных понятий и образов» в Schhssler Fiorenza, «Wisdom Mythology and the Christological Hymns of the New Testament,» 17–41.

См., к примеру, E. E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs (2 vols.; Jerusalem: Magnes Press, 1979) 1.198–201.

Классические работы по этой теме – E. R. Goodenough, By Light, Light (New Haven: Yale Univ. Press, 1935) и H. A. Wolfson, Philo: Foundation of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam (2 vols.; Cambridge: Harvard University Press, 1947). Лучшая книга, которая могла бы служить введением в изучение творческого наследия Филона, – S. Sandmel, Philo of Alexandria: An Introduction (New York: Oxford Univ. Press, 1979). См. также статьи Sandmel, E. Hilgert, and P. Borgen in ANRW 2. 21/1, включающие библиографию и обзор исследований в данной области. Об учении о Логосе, разработанном Филоном, и его связи с рассуждениями о Премудрости в иудейских источниках см. B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973). См. также Dunn, Christology in the Making, 220–30; и L. K. K. Dey, The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (SBLDS, 25; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1975).

Созидающая и царская силы занимают особое место в системе Филона, которых он уподобляет херувимам на крышке ковчега в скинии, а также Филон интерпретирует два греческих термина, используемых в Септуагинте для обозначения Бога (theos и kyrios), как представляющих эти два атрибута Бога (см., например, Вопросы и ответы на Книгу Исхода 2.62; О жизни Моисея 2.99; Вопросы и ответы на Книгу Бытия 2.51; 4.2; О херувимах 27). См. обсуждение этих двух атрибутов у Филона в связи с раввинистическими традициями в Segal, Two Powers in Heaven, 159–81, и 38–56, 85–89, 98-108. Этот исследователь показал, что подобного рода образный язык мог использоваться в гностических кругах для обоснования концепции существования более одного бога на небесах. См. также Urbach, The Sages, 1:448-61, где содержится обсуждение двух миддот («атрибутов») Бога, «справедливости» и «милосердия» в раввинистической литературе, появляющихся в аггадических легендах, посвященных утверждению доминирующей роли милосердия в природе Бога. См. также N. A. Dahl and A. F. Segal, «Philo and the Rabbis on the Names of God,» JSJ 9 (1978) 1-28.

См. Вопросы и ответы на Книгу Исхода 2.68, где Филон представляет соотношение по степени значимости между Логосом и главными божественными атрибутами, используя образный строй, связанный со скинией.

Персонифицированными предстают такие божественные атрибуты/ свойства как понятия славы (Кавод), имени, голоса, слова, руки, лица, силы или сил, справедливости, праведности, милосердия и закона; см. G. Pfeifer, Ursprung und Wesen der Hypostasenvorstellungen im Judentum (Stuttgart: Calwer Verlag, 1967). Исследование роли шехины в качестве раввинистического способа представления взаимоотношений Бога с миром см. в A. M. Goldberg, Untersuchungen uber die Vorstellung von der Scheikinah in der fruhen rabbinischen Literatur (Berlin: Walter de Gruyter, 1969); and Urbach, The Sages, 1.37–65. Раннее исследование на эту тему – G. F. Moore, «Intermediaries in Jewish Theology,» HTR 15 (1922) 41–85. По мнению Мура, ипостаси представляют собой всего лишь феномены древнего иудейского религиозного языка. См. также R. Marcus, «On Biblical Hypostases of Wisdom,» HUCA 23 (1950-51) 157-71.

Рассмотрение вопроса об ипостасях с точки зрения современной лингвистики см. в. A. Gibson, Biblical Semantic Logic (Oxford: Basil Blackwell, 1981) 92–96.

К примеру, Ringgren, Word and Wisdom; Bousset, Die Religion; и Fossum, The Name of God.

Dunn, Christology in the Making, 163-76, 213-30. Я не согласен с интерпретацией этого исследователя ключевых текстов из Нового Завета, которые он приводит в качестве обоснования своей теории происхождения и смысла учения о предсуществющем Христе в ранней церкви.

ScMssler Fiorenza, «Wisdom Mythology,» особ. 26–33.

Marcus, «On Biblical Hypostases of Wisdom,» особ. 167-71. Этот исследователь заимствует терминологию из области психологии, используя выражение «ошибка константности восприятия» для объяснения заблуждения, которого, как он предупреждает, следует избегать.

Fossum, The Name of God, 345-46. Следует отметить, что во Второй книге Еноха 30:8 говорится, что Бог повелел своей премудрости сотворить человека, однако в 30:11–12 мы читаем о том, что человек был создан великим и славным «и наделенным моей премудростью», что указывает на присутствие в природе человека этого божественного атрибута. В работе Фоссума можно уловить все еще довольно ощутимое влияние книги Рингрена Слово и Премудрость. Понимание Рингреном персонифицированных божественных атрибутов в древнем иудаизме как ипостасей служит цели обоснования его мысли о том, что «гипостазирование божественных функций играло заметную роль в процессе происхождения и развития политеизма» (стр.193), в полемике против эволюционистичекой теории развития монотеизма из понятия «мана» через политеизм. У меня есть все основания подозревать, что подобного рода полемика в довольно значительной степени влияла на его интерпретацию древних иудейских текстов, и заставляла его приписывать персонификациям божественных атрибутов в иудаизме смысл и значение, происхождение которых следует искать скорее в его теории развития политеизма, чем в самих текстах или формах религиозной жизни древних иудеев. Исследователь подчеркивал, что персонификации божественных атрибутов в древнем иудаизме не превращались в божества (стр. 192), однако он не смог признать, что данное утверждение в действительности лишает основания всю его теорию о том, что представляли собой иудейские персонификации божественных атрибутов. См. Marcus, «On Biblical Hypostases of Wisdom.»

О религиозном смысле Божьего Имени в древнем иудаизме см., к примеру, Urbach, The Sages, 1.124–34; и Bietenhard, TDNT, 5.252–70. В текстах Ветхого Завета (таких, например, как Второзаконие 16:1), содержащих упоминание Божьего Имени, обитающего в храме, по-видимому, нашли свое отражение попытки авторов представить Бога как одновременно действительно присутствующего в храме, но также и с осознанием, что храм не «вмещает» в себя все существо Бога целиком. Божье Имя не представляет собой реальное самостоятельное существо, так как невозможно обнаружить никаких специальных культовых обрядов, ему посвященных, а все они относились только к самому Яхве, по крайней мере в период после плена.

Это очень важное разграничение отмечено в книге: Gibson, Biblical Semantic Logic, 92–96.

Краткое введение в проблематику, связанную с Апокрифом об Иосифе и Асенет, а также библиографию см. в J. H. Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research with a Supplement (Chico, Calif.: Scholars Press, 1981) 137–40. Цитаты приведены из издания: Н. В. Брагинская et al., «Иосиф и Асенет,» Мировое древо/Arbor Mundi 17 (2010) 92–131; F. D. Sparks, The Apocryphal Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1984) 465–504.

См. H.-F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palastinischen Judentums (TU, 97; Berlin: Akademie-Verlag, 1966) 318–31. О Логосе Вайс написал следующее: «У Филона Логос не представляет собой абсолютно независимое существо, а всего лишь один из аспектов идеи Бога» (стр. 320). Кроме того, я нахожу вполне соответствующем истине слова Вайса о персонифицированных атрибутах Бога в древнем иудаизме в целом: «У Филона, также как и в раввинистическом иудаизме, Премудрость, Тора и Логос – всего лишь аспекты Бога, воспринимаемые миром и человеком, в зависимости от того, для кого они предназначаются. Иначе говоря, они представляют собой акты его откровения в той мере, в какой они служат цели сотворения мира (или искупления человечества)» (стр. 330). Гуденаф (Goodenough, By Light, Light) также отмечает, что Филон сопротивлялся языческой тенденции к гипостазированию божественных атрибутов (стр. 45), и что рассуждения Филона о «силах» представляют собой всего лишь человеческий способ мыслить о Боге (стр. 45–46). По моему мнению, Пфайфер (Pfeifer, Ursprung und Wesen der Hypostasenvorstellungen im Judentum) заблуждается, полагая, что рассуждения Филона о «силах» предполагает исключение Бога из непосредственного воздействия на мир, в результате чего этот исследователь приходит к выводу, что эти «силы» были гипостазированы (стр. 103). Пфайфер не учитывает утверждения Филона о том, что Бог на самом деле активно воздействует на мир, и что он более велик, чем это раскрыто для людей через его проявления.

<1 2 3 4 >

На страницу:

Перейти

3 из 4