Из тени в свет перелетая… Очерки современной социальной философии

Учитывая это, Лаудан отверг и модифицированную иерархическую модель, а вместо нее предложил «сетчатую модель» научной рациональности. Сетчатая модель, пишет он, очень отличается от иерархической модели, так как показывает, что сложный процесс обоснования пронизывает все три уровня научных состояний. Обоснование течет как вверх, так и вниз по иерархии, связывая цели, методы и фактуальные утверждения. Не имеет смысл далее трактовать какой-либо из этих уровней как более привилегированный или более фундаментальный, чем другие. Аксиология, методология и фактуальные утверждения неизбежно переплетаются в отношениях взаимной зависимости.

Имеются и другие концепции упорядочения утверждений научных теорий. Эти концепции конкурируют между собою, и ни о каком более или менее единодушном принятии какой-то из них, напоминающем признание иерархической модели, не может быть и речи. Проблема иерархизации научных утверждений и связанный с нею вопрос о путях достижения консенсуса в науке остаются, таким образом, открытыми.

В заключение обсуждения темы научной рациональности можно еще раз подчеркнуть те особенности социальной философии, которые определяют своеобразие присущей ей рациональности.

Социальная философия соединяет вместе науки об обществе как бытии и науки об обществе как становлении, в силу чего она требует одновременного применения и внутреннего подхода к исследуемым социальным явлениям, и внешнего подхода к ним. Человек строит определенные планы на будущее, преследует определенные цели, руководствуется некоторой системой ценностей и т. д. Рассматривать людей и их сообщества подобно тому, как рассматриваются небесные тела, деревья, виды животных и т. д. – значит упускать самое важное и самое специфическое в жизни общества – социальная жизнь всегда является реализицией определенных идей и ценностей, вырабатываемых обществом. Человеческая история творится самими людьми, и в основе их творчества лежат их представления об истине, добре, справедливости, свободе, более совершенном устройстве общества и т. д. Как показывает последующих ход событий, чаще всего эти представления являлись ошибочными или утопическими. Тем не менее понимание определенной эпохи или определенного общества окажется заведомо неполным, если не принимать во внимание те идеи, которыми направлялась деятельность людей данной эпохи или данного общества. Это понимание будет неадекватным и в том случае, если исследователь, анализирующий некоторое общество, не будет отдавать себе отчета в том, что он сам принадлежит к определенной эпохе и является членом конкретного общества, разделяет идеи и ценности своего времени и никогда не окажется способным выйти из своего «настоящего».

Социальная философия связана с социальной деятельностью людей и имеет своей конечной задачей рационализацию последней. Это означает, что социальная философия должна включать явные и неявные ценности и оценки, без которых невозможны никакие проекты совершенствования общества. Сама идея, что существующее общество может быть в каком-то отношении улучшено, является очевидной оценкой, лежащей в самой основе размышлений над социальными проблемами.

Хотя социальная философия является эмпирической наукой, она черпает свои факты не непосредственно из опыта, а из других наук об обществе. Эти факты всегда нуждаются в интерпретации, которая возможна лишь в рамках определенной социальной теории. Они не только теоретически нагружены, но и, сверх того, чрезвычайно подвижны и неустойчивы. Как замечал Т. Адорно, социальные факты подобны каплям воды на раскаленной сковородке: они находятся в постоянном движении и в любой момент могут исчезнуть.

Практическая значимость

Наука существует не ради самой себя, а, в конечном счете, ради той пользы, которую она способна принести обществу.

Не все научные дисциплины одинаково полезны, многие результаты науки причиняют прямой вред обществу. Однако идеал практической полезности стоит перед каждой наукой, даже если она занимается разработкой новейших средств истребления людей.

Привязывать науку к практике и требовать от научного исследования немедленной практической пользы опасно. И, тем не менее, не столько чистый теоретический, познавательный интерес, сколько нужды общества стимулируют постоянное развитие науки. Как говорил Маркс, одна ясно осознанная социальная потребность окажется более энергичным стимулом для научного поиска, чем десяток чисто научных институтов.

Развитие науки заключается в том, что одна научная теория заменяется другой. Можно без колебаний сказать, что наука является прекрасным примером филиации, преемственности идей. Однако за движением от одних идей к другим почти всегда проглядывает не только теоретический, но и практический интерес. Наука существует, в конечном счете, для того, чтобы обеспечивать эффективность человеческой практики.

Великие открытия, писал Л. де Бройль, даже сделанные исследователями, которые не имели в виду никакого практического применения и занимались исключительно теоретическим решением проблем, быстро находили затем себе применение в технической области. Конечно, Планк, когда он впервые написал формулу, носящую теперь его имя, совсем не думал об осветительной технике. Но он не сомневался, что затраченные им огромные усилия мысли позволят нам понять и предвидеть большое количество явлений, которые быстро и во все возрастающем количестве будут использованы осветительной техникой. Нечто аналогичное произошло и со мной. Я был крайне удивлен, когда увидел, что разработанные мною представления очень быстро находят конкретные приложения в технике дифракции электронов и электронной микроскопии.

Оригинальные научные открытия всегда потенциально содержат в себе будущие новые технологии и неожиданные практические приложения. Несмотря на отсутствие в современной науке узкоутилитарного направления, писал К. А. Тимирязев, именно в своем, независимом от указки житейских мудрецов и моралистов, свободном развитии она явилась, более чем когда, источником практических, житейских применений. То поразительное развитие техники, которым ослеплены поверхностные наблюдатели, готовые признать его за самую выдающуюся черту XIX века, является результатом не для всех видимого небывалого в истории развития именно науки, свободной от утилитарного гнета. Разительным доказательством тому служит развитие химии: была она и алхимией и ятрохимией, на посылках и у горного дела, и у аптеки, и только в XIX веке, «веке науки», став просто химией, т. е. чистой наукой, явилась источником неисчислимых приложений и в медицине, и в технике, и в горном деле, пролила свет и на стоящие в научной иерархии выше ее физику и даже астрономию, и на более молодые отрасли знания, как, например, физиологию, можно сказать, сложившуюся только в течение этого века.

Отношения между наукой и ее практическими приложениями очень сложны. С одной стороны, наука призвана способствовать решению тех проблем, которые порождаются социальной жизнью людей. Но, с другой стороны, сама практика способна оказывать существенное воздействие не только на постановку научных проблем, но и на сам способ научного теоретизирования. На этой сложной и спорной проблеме нужно остановиться специально.

Практика представляет собой материальную, чувственно-предметную деятельность людей. Практика включает целесообразную деятельность, предмет, на который направлена последняя, средства, с помощью которых достигается цель, и результат деятельности. Практика обычно понимается как систематическая, многократно повторяющаяся деятельность, как объединение такого рода деятельности многих индивидов. Частным случаем практики является приложение разрабатываемой теории к тому фрагменту реальности, который описывается ею. Практика в этом смысле иногда противопоставляется теории.

Философское понятие практики сформировалось относительно поздно. Ему предшествовало понятие разума, взятого со стороны своих практических функций, или практического разума. Согласно Канту, такой разум дает человеку «законы свободы», т. е. моральные принципы, возвышающие его над миром природы. Теоретический разум занят вопросом: «Что я могу знать?», практический разум ставит перед собой вопрос: «Что я должен делать?». В философии Гегеля практический разум («практический дух») является формой предметно-практического отношения человека к миру. Само понятие практики Гегель истолковывал как «волевую деятельность идеи».

В «Тезисах о Фейербахе» К. Маркса, написанных в 1845 г., но опубликованных только в 1888 г., практика предстала как конечный критерий истины. Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, говорит Маркс, – вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос.

Марксизм-ленинизм утверждал, что успешность человеческой практики доказывает согласие наших представлений с объективной природой вещей, но что вместе с тем критерий практики никогда не может, по самой сути дела, подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления.

Идея, что процесс познания не способен сам по себе обеспечить удовлетворительное обоснование открываемых истин и что для этого требуется выход за пределы теории в сферу практической, предметной деятельности, отстаивалась также прагматизмом. Задача мышления – не познание как отражение независимой от мышления реальности, а преодоление сомнения, являющегося помехой для действия (Ч. Пирс), выбор средств, необходимых для достижения цели (У. Джемс) или для решения «проблематической ситуации» (Д. Дьюи).

Согласно так называемому «принципу Пирса», идеи, понятия и теории являются лишь инструментами или планами действия, значение которых полностью сводится к возможным практическим последствиям. «…Истина определяется как полезность» (Дьюи), или практическая успешность идеи.

Понятие практики своеобразным образом преломляется в теории «языковых игр», или «практик», позднего Л. Витгенштейна.

Эмпирические предложения могут быть, по Витгенштейну, в некоторых случаях проверены и подтверждены в опыте. Но есть ситуации, когда они, будучи включенными в систему утверждений, используемую в конкретной области деятельности, не проверяются, но сами используются как основание для проверки других утверждений. Сомнение имеет смысл только в рамках некоторой языковой игры, или сложившейся практической деятельности, при условии принятия ее правил. Поэтому бессмысленно мне сомневаться, что у меня две руки или что Земля существовала за 150 лет до моего рождения, ибо нет такой практики, внутри которой, при принятии ее предпосылок, можно было бы сомневаться в этих вещах.

В контексте своей системы («языковой игры») утверждение может приниматься в качестве несомненного, не подлежащего критике и не требующего обоснования, по меньшей мере, в двух случаях.

Во-первых, если отбрасывание этого утверждения означает отказ от определенной практики, от той целостной системы утверждений, неотъемлемым составным элементом которой оно является. Например, утверждение «Небо голубое» не требует проверки и не допускает сомнения, иначе будет разрушена вся практика визуального восприятия и различения цветов; отбрасывая утверждение «Солнце завтра взойдет», мы подвергаем сомнению всю естественную науку.

Во-вторых, утверждение должно приниматься в качестве несомненного, если оно сделалось в рамках соответствующей системы утверждений стандартом оценки иных ее утверждений и в силу этого утратило свою эмпирическую проверяемость. Среди таких утверждений-стандартов выделяются те, которые не проверяются в рамках определенной, достаточно узкой практики, и утверждения, не проверяемые в рамках любой, скольугодно широкой практики. Примерами последних утверждений, называемых Витгенштейном методологическими, могут служить: «Существуют физические объекты», «Объекты продолжают существовать, даже когда они никому не даны в восприятии» и т. п.

Упоминавшееся ранее убеждение, что всякое общественное устройство может быть усовершенствовано, исходя из идеалов добра и справедливости, является примером утверждения, отказ от которого означал бы разрушение не только социальной философии, но и самой деятельности, направленной на улучшение существующего общества.

Глава II

Новый взгляд на историю социальной философии

Античность

Не существует истории социальной философии, как и истории вообще, написанной с вневременной или надвременной точки зрения. История всегда пишется в определенное время, и это «настоящее» оставляет свой неизгладимый отпечаток на изложении. История исходит также из определенной точки зрения, изменение которой заставляет переписывать все заново. Афоризм «История – это настоящее, опрокинутое в прошлое» утрирует ситуацию, но он может пониматься и как указание на то, что трактовка истории зависит от «настоящего» и от позиции, которую занимает в этом многомерном «настоящем» историк.

Далее излагается новая концепция социальной философии. Основные идеи ее просты. Существуют два крайних типа человеческого общества. Первый из них – коллективистическое, или закрытое, общество, второй – индивидуалистическое, или открытое, общество. Между этими двумя полюсами движется человеческая история, демонстрирующая от эпохи к эпохе все новые формы коллективизма и индивидуализма. Коллективистическое или индивидуалистическое устройство общества определяет все сколько-нибудь существенные характеристики социальной жизни, начиная с государства, прав личности и ее автономии и кончая культивируемыми в обществе разновидностями любви. Общества, лежащие между ясно выраженными коллективизмом и индивидуализмом, составляют в современной мире подавляющее большинство. Вместе с тем они могут быть поняты только с учетом того, к какому из двух противоположных полюсов они притягиваются.

Новый подход к социальной философии требует не только иного истолкования многообразных конкурирующих современных концепций социальной философии, но и во многом нового видения всей истории этой дисциплины.

Размышления о природе общества и человека почти столь же стары, как и сама философия. Уже у Гомера имеется аналог определения человека как разумного животного. Однако ранние греческие философы (VI–V вв. до н. э.) еще не выделяли человека и сферу социального из общекосмической жизни: космос, общество и индивид считались подчиненными действию одних и тех же законов и нередко рассматривались как зеркальные отражения друг друга.

Софисты (середина V – первая половина IV в. до н. э.) первыми разработали противопоставление «природы» и «закона» и высказали идею равенства всех людей. Алкидамант заявлял, что «бог сделал всех свободными, природа никого не сделала рабом». Антифонт и Ликофрон отвергали преимущества знатного положения. Некоторые софисты считали законы основой нормального существования людей, но Антифонт объявлял государственные установления злом. Ликофрон отводил закону роль гарантии личных прав граждан, в то время как Трасимах утверждал, что правители везде навязывают гражданам выгодные себе законы.

Первая развернутая социальная теория была создана Платоном и отстаивала коллективистическое устройство общества. Об этой теории можно сказать, что она явилась архетипом теоретического коллективизма на все последующие века. Концепция Платона изложена в его диалоге «Государство»; позднее, уже в конце жизни, он вернулся к ней в диалоге «Законы».

Платон исходил из идеи подчиненности индивида интересам целого, будь то вселенная, город, род, раса или любой другой коллектив. В противоположность Сократу Платон считал, что человек в силу внутренне присущей ему ограниченности несовершенен. Существуют разные степени человеческого совершенства, но даже немногие относительно совершенные люди зависимы от других, и значит, от общества и государства. Даже «редкие и необычные» натуры способны достичь совершенства только в таком государстве, благодаря которому они могут развернуть свои способности. Государство следует поэтому ценить выше индивида. Возможные упадок и развал государства коренятся не в нем самом, а в индивиде, в подверженности человеческого рода вырождению.

Платон рассматривает пять возможных форм государства и находит, что четыре из них, воплощенные в современных ему государствах, явно порочны: в них царят разделение, вражда, раздор, своеволие, стремление к обогащению. Пятая форма государственного устройства – это придуманное самим Платоном совершенное государство, основной характеристикой которого является справедливость. В этом государстве население подразделяется на три социальные группы: философов; стражей или воинов; ремесленников и земледельцев. Эти группы соответствуют трем составным частям человеческой души: разуму, воле и животным инстинктам. Переходы между группами чрезвычайно затруднены. Философам принадлежит вся власть в государстве. Однако о ней нельзя сказать, что она является неограниченной. Во-первых, управление философов является коллективным, во-вторых, они сами подчиняются важным ограничениям. «Большую часть времени они станут проводить в философствовании, а когда наступит черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности – не потому, что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо ради государства»[1]. Законы, устанавливаемые философами, должны исходить не из их интересов, а из интересов всего государства: «Закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества»[2]. В наилучшем государстве, говорит Платон, «все общее».

Вкратце ключевые особенности совершенного государства Платона таковы:

– единая для всего государства цель, проводимая с жесткой последовательностью и стоящая неизмеримо выше целей и интересов отдельных групп и тем более индивидов;

– строгое разделение на классы с ясным отделением правящего класса от всех остальных классов общества;

– отождествление судьбы государства с судьбой правящего класса, призванного руководить реализацией стоящей перед государством цели;

– борьба с частной собственностью;

– преобразование семьи с намерением ограничить ее роль в обществе;

– обеспечение единообразия взглядов и даже чувств членов общества;

– твердость и неизменность той доктрины, которой руководствуется общество и которая определяет и обосновывает его глобальную цель;

– постоянная цензура убеждений, чувств и действий граждан, непрерывная пропаганда, формирующая их сознание по единому образцу.

Платон полагает, что его совершенное государство должно быть создано для того, чтобы дать счастье и блаженство своим гражданам, исцелив их и вернув к изначальной человеческой природе.

В теории совершенного государства Платона очень сложно переплетаются мотивы, характерные для античного понимания коллективизма, с мотивами, свойственными всякому коллективизму, независимо от эпохи его существования.

Аристотель подверг резкой критике проект идеального государства Платона. Упразднение семьи и частной собственности, предлагаемые Платоном, насилуют человеческую природу и поэтому нереальны. Частная собственность, «мое» – это то, что согревает душу человека и без чего он чувствует себя беззащитным. Аристотель отстаивает естественное происхождение государства, подобное происхождению живых организмов. «Очевидно, – пишет он, – что полис принадлежит к естественным образованиям и что человек от природы есть политическое животное»[3]. Государство не может являться объектом радикального искусственного переустройства. Генетически семья предшествует сельской общине, сельская община – городской (полису), но в плане верховенства полис (государство) как высшая и всеобъемлющая форма социальной связи первичен по отношению к семье и индивиду. Конечная цель полиса, как и индивида, заключается в «счастливой и прекрасной жизни». Основная задача государства – воспитание граждан в нравственной добродетели. В качестве условно-образцового государственного устройства Аристотель выдвигает такое смешение олигархии и демократии, при котором поляризация бедных и богатых снимается преобладанием зажиточных средних слоев.

Можно, таким образом, сказать, что Аристотель ставил индивидуалистическое устройство общества выше коллективистического и первым поставил вопрос, и сейчас вызывающий ожесточенные споры: следует ли дать обществу возможность развиваться спонтанно или же нужно радикально перестроить его по законам разума, чтобы центральная власть имела возможность контролировать все имеющиеся материальные и духовные ресурсы и упорядочивать на этой основе человеческие отношения. Аристотель хорошо чувствовал угрозу со стороны экстремистски настроенного разума и склонялся к идее самопорождения социального порядка. Именно спонтанное развитие дает такие эффективные инструменты, как язык, мораль, право, рынок, денежная система и т. д.

Таким образом, уже в античной философии в достаточно ясной форме были намечены две тенденции в социальной философии, сохранившиеся до настоящего времени. Первую из них, превозносящую общественную собственность и коллективистическое общество, можно назвать платоновской, вторую, отстаивающую частную собственность и индивидуалистическое общество, – аристотелевской.

Аврелий Августин дал первую развернутую версию христианской социальной философии. Путь к новому человечеству, «учение о конце света», учение о церкви и государстве – предметы обширного трактата Августина «О Граде Божием». Мировая история рисуется здесь как борьба сторонников всего земного, врагов Божьих, с одной стороны, и приверженцев царства Божия – с другой. История начинается с грехопадения Адама и рассматривается как поступательное движение к нравственному совершенству, в котором человек обретает, наконец, «невозможность грешить». Вводится идея прогресса, в первую очередь морального и духовного. Реальные земные государства рассматриваются как разновидности неизбежного зла. Цель истории замышлялась не на земле. Эта цель заранее предопределена, и итогом истории будет сообщество праведных, Град Божий.

Средние века

Христианский религиозный подвижник, философ и поэт Франциск Ассизский с особой силой и образностью отстаивал две из тех идей, которые позднее легли в основу теорий коммунистического общества, – идею аскетизма и идею равенства.

Призыв к бедности понимался Франциском как результат простого подражания Христу, а не как следование какой-то системе взглядов (аскетизм, монашество, реформа церкви и т. п.). «Жизнь без собственности» должна означать полный отказ от какого-либо имущества, от знания, которое используется для возвышения над окружающими, от положения в обществе, а также от всевозможных пристрастий. Внешняя бедность – только исходная точка, основная цель – внутренняя бедность и, значит, внутренняя свобода, освобождение от привязанности к материальным и духовным благам и обретение блаженства «нищего духом». Бедность является подлинной, только если она основывается на скромности и смирении. Скромность – это стремление быть «меньшим», служение ближнему, признание собственной слабости, ограниченности и незрелости. Смирение заключается не только в том, чтобы умалять себя, быть готовым выслушать критику и измениться к лучшему, но и в том, чтобы давать высокую оценку другим людям, всегда выделять в окружающих то хорошее, что в них есть.

Призыв к нищете как условию достижения свободы, завербовавший многих сторонников и перекликающийся с гораздо более поздней практикой реального коммунизма, вполне закономерно вытекал из отношения Франциска к миру, из его понимания природы и идеи равенства всего сотворенного Богом. Стать, как брат одуванчик, как сестра маргаритка, не печься о завтрашнем дне, не обременять себя ничем лишним в этом мире, чтобы свободно, как рыбка, проскочить через любую сеть, – такова предпосылка внутренней свободы.

Францисканская идея равенства всех тварей нарушала, конечно, один из главных принципов средневекового христианского мировоззрения – иерархизм, в соответствии с которым человек находится намного ближе к Богу, чем животные и растения, и тем более чем неживая природа. И это, наряду с проповедью нищеты, вызывало серьезное недовольство церкви, по крайней мере, на первых порах. Однако в целом Франциск не противоречил христианскому мировоззрению Средних веков.

Средние века зародили веру в то, что человечество ожидает прекрасное будущее. Когда земная история закончится, люди (за исключением неправедных) окажутся в небесном раю. В дальнейшем, когда религиозная вера заметно ослабла, коммунистические теории стали переносить рай на землю и объявлять его естественным финалом самой человеческой истории, итогом действия законов истории и многовековой борьбы человека за свое освобождение. Поскольку на Бога уже нельзя было рассчитывать, на первый план выдвигались достижения научного прогресса, особая эффективность централизованной экономики и трудовой энтузиазм масс. Многообразные коммунистические утопии уходят, таким образом, своими корнями в средневековые представления об обществе и истории.