Россия и ислам. Том 2

– она же, Екатерина II, стала создавать сеть народных училищ для казахов (печатались и учебники на казахском языке), где преподавателями были опять-таки казанские муллы;

– все та же императрица на государственные средства построила ряд мечетей для кочевников и даже издала для них Коран;

– В 1788 г. по повелению Екатерины II было учреждено «Ориенбургское магометанское духовное собрание» в г. Уфе (в Крыму уже таковое имелось).

Какую бы негодующую реакцию ревнителей жестко-унификаторского курса – особенно у клерикалов – ни вызывали эти и им подобные акции, нельзя не видеть в них очередное доказательство того, что «русское (царское. – М.Б.) правительство в течение уже многих поколений воспитывало государственных деятелей, изощренных в искусстве внутренней дипломатии»150, что «коллективный опыт и коллективный разум» самодержавного правительства151 далеко не всегда исходили из представления, будто «Россия проживет одним православием…»152.

И при Екатерине II, и при ее предшественниках и преемниках Россия была «полицейским государством»153, но таким, которое нередко делало весьма удачные шаги в «искусстве внутренней дипломатии», включая сюда и политику по отношению к нерусским и неправославным коллективам, политику, что особенно важно всегда иметь в виду, в принципе чуждую расизму154.

Уже в допетровскую эпоху религиоцентризм155 исключал возможность сколько-нибудь широкого размаха в русской культуре расистских концептов и импликаций. В течение веков только православие и лояльность (независимо от конфессиональной принадлежности) к господствующей политической (и культурной) структуре виделись той силой, которая охватывает и объединяет руководимое преимущественно разнородной по своему национальному составу элитой полиэтническое Российское государство в единую сферу, несмотря на все его реальные (и кажущиеся) многообразие и изменчивость.

В связи с этим наиболее важным оказывается не столько развитие государства в целом и составляющих его компонентов, сколько проблема «количественного соотношения» как между ними, так и между частями, элементами, функциями и т. п. последних – чтобы не нарушился баланс в сторону «внешних» (=«подрывных») влияний. С другой стороны, усиление роли таких критериев, как конфессиональный и лояльность к политической структуре, давало – пусть пока и эмбриональные, но тем не менее имеющие твердый шанс стать перспективными – основания для отказа от увековечивания (разумеется, на уровне официальной идеологии) какого-либо этноса в качестве привилегированного, в качестве носителя онтологически заданных, уникальных, абсолютных и неизменных способностей для того, чтобы быть наиболее ревностным носителем «последовательно-православного духа», высших образцов преданности существующему режиму и патриотизма.

Но поэтому могло существенно трансформироваться и такое казавшееся веками совершенно однозначным понятие, как «мусульманин» – или, вернее, «мусульманин – российский подданный». Его уже нельзя было интерпретировать в рамках дихотомической картины мира с ее жестко разграничиваемой системой категорий.

Я воспользуюсь для дальнейшего анализа моделями концепции «размытых (или нечетких) множеств» Л.А. Задеха156.

Исходным понятием обычной теории множеств является понятие принадлежности элемента х (в нашем случае – «мусульманин» или даже «отдельная мусульманская община») некоторого множества X (в нашем случае – «все российское мусульманство») к определенному подмножеству АсХ (в нашем случае – «весь мусульманский мир»), В основе же теории «размытых» («нечетких») множеств (и, соответственно, «логики нечетких понятий») лежит представление о том, что составляющие множество элементы, обладающие общим свойством (т. е. «все мусульмане»), могут обладать этим свойством с различной степенью и, следовательно, принадлежать данному множеству («общемусульманский мир») в различной степени. Напротив, уже сам факт вхождения и длительного функционирования данного элемента («мусульманин» или «отдельная мусульманская община») в качественно иную («русско-православную») систему неизбежно вел к таким его трансформациям, которые заставляли считать его одновременно принадлежащим и этой, второй, системе (или «подмножеству») и признать онтологически правомочным тезис о множественности степеней системы, свойственных не просто человеческому мышлению как таковому, но и тому, которое действует в его, так сказать, российско-имперской разновидности.

Но все это еще в основном было на уровне потенций (лишь часть которых могла более или менее последовательно манифестироваться), но еще не стало категорией ни теоретической, ни даже эмпирической необходимости, тогда как смысловая оппозиция Христианство / Ислам по-прежнему выполняла высокомоделирующую функцию в русской послепетровской культуре. Поскольку все сегменты ее (речь идет о XVIII – первой половине XIX в.) страстно стремились и «деазитироваться», и одновременно оградиться как от нехристианского Востока, так и от неправославного Запада.

Нужна была, наконец, спекулятивная трансформация157 пестрых, противоречивых, ярких, застывших в массовом сознании конкретно-чувственных образов того, что – условно или безусловно – связывалось с исламом и неправославным христианством.

Нетрудно убедиться в том, сколь сильны в этой программе-максимум тенденции явно утилитарного плана. Они, следовательно, давали возможность не ограничиваться одним лишь (тут я воспользуюсь удачным термином итальянского психолога М.З. Гизальберти) «детерминистским поиском», нацеленным не на единственность решения, а на смелое ориентирование и на «эвристический подход»158.

Развертыванию этих тенденций – в силу самой своей природы требовавших опоры на наблюдение и опыт, а вовсе не умозрительного постижения реальности – препятствовали:

– курс (всего усердней проддерживаемый церковью159) на интеллектуальный аффективно-эмоциональный изоляционизм русской культуры;

– своеобразная социально-психологическая трактовка понятии «свое» и «чужое»160.

В сущности, никогда не было какой-то канонизированной матрицы – с весьма ограниченным количеством вводимых в нее параметров и однозначностью демаркационных критериев – развития русской внутри– и внешнеполитической деятельности161. Ведь всякая абсолютизация норм и правил закрыла бы возможность адекватного познания ситуации и, следовательно, ее регулирования в соответствии с интересами формирующегося русского «интегрального национализма»162 (имевшего, кстати говоря, значительное сходство с испанским национализмом, который выковывался в процессе Реконкисты). А для него термин «мусульмане» (с которым все чаще, по мере усиления «западного крена» в социокультурной динамике России163, стал отождествляться метатермин «поганые») по-прежнему осуществлял функции и пространственно-временного и ценностно-смыслового регулирования.

При любых – в том числе и весьма дружественных порой (в том числе с Османской империей) – отношениях с какой-либо мусульманской державой все, покрываемое термином «Ислам», трактовалось как нечто существующее порознь от православно-русского субстрата. Оба они рассматривались как внешние по отношению друг к другу феномены, как разные полюса человеческой экзистенции164.

Преобразованиями Петра Великого закладывалась гносеологическая основа для того, чтобы:

– понять, что божественный миропорядок существует во времени и пространстве не как статичный монолит, а как разнообразная, многосложная система взаимосвязей с совсем различными зачастую аксилогическими стержнями;

– ускорить тяготение русской культуры к своему Иному, которое доселе казалось Абсолютной Противоположностью, и тем самым;

– признать и себя лишь в качестве сегмента всеобщего бытия, которое развертывается как бесконечная цепь различий и не имеет ни смыслового, ни любого другого вечного фиксированного центра165.

Но активнейше действовала противоположная вышеописанной тенденция: не толковать мировую историю как историю самоценных и равноправных культур, несводимых друг к другу и необъяснимых друг из друга, отвергнув любое концептуализированное признание принципиальной равнозначности и равновероятности любых «условий человеческого существования».

Эта тенденция – наравне с другой, «толерантной», «эгалитирующей», «релятивизирующей» и т. п., – получила высокий гносеологический ранг во всех тех когнитивных процессах, которые были связаны с ценностными ориентациями русской культуры по отношению к другим духовным конструкциям, с понятийным оформлением эмпирической констатации трех оказавшихся волею судеб сопряженных феноменов – России, Запада, Востока.

Глава 2

«Вестернизация» и «деазиатизация»

1. Культурное самоопределение и проблема ислама

В самом начале Части II я фиксировал заданный Петром Великим жестко-европобежный курс русской культуры1, неминуемо означавший и сущностное и символическое «отталкивание» от мусульманского Востока. Этот курс характерен не только для России XVIII в.: намного ранее, в пред– и ренессансную эпохи, его избрал Запад. Именно тогда становилась нормативной убежденность в том, что:

– вследствие нашествия монголов и Средиземноморье, и Персия перестали быть культурными лидерами;

– окончательно прошли времена, когда Запад видел центры мировой цивилизации лишь в Иерусалиме, Византии и «Вавилоне» (т. е. Каире) и был их старательным учеником, и потому:

– надо найти свою внутреннеличную сущность и в соответствии с ней избрать собственный путь многогранного развития.

Эта позиция по отношению к Востоку («у него нечему учиться, ему незачем подражать», ибо он утратил свое структурное и функциональное значение в истории мировой цивилизации) послужила мощной психологической и культурологической основой для зарождения в XVIII в. идеи «молодой России»2. Но для нее и быстро превращающийся в архаику («загнивающий») Запад уже не может быть вдохновляющим образцом. Надлежит поэтому идти своим и только своим – «ни западным, ни, тем более, восточным»3 – путем, дерзновенно сохраняя способность к однозначному, по сути дела, самовоспроизводству автохтонной рудиментарной первоосновы и не смущаясь никаким возникающим вследствие этого дисбалансом во внутри– и внешнеполитической ситуациях.

Предоставим слово столь интересному исследователю этой проблемы, как Тирген4.

По его мнению, в основе европейской литературной традиции лежит «трансляционное мышление», русский вариант которого также активно продуцировал различные «имитационные формулы»5. Сочетание типа «второй Гомер», «новый Гораций» по-своему отражают историю самоопределения русской литературы6 или «поиски идентичности»7.

С древнейших времен, фиксирует Тирген, страны, вовлеченные в единый культурно-исторический процесс, перенимали друг у друга вместе с формой правления и формы культуры. Происходило то, что можно определить как «трансляция власти» (translatio imperii) и «трансляция культуры» (translatio artiiim). Что касается России, то здесь, утверждает Тирген, этот процесс лишен внутренней синхронности: сначала происходила только трансляция власти. Доктрина «Москва – третий Рим» возникла в XVI в. (точнее было бы сказать: «Окончательно оформилась в XVI в.». – М.Б.), тогда как о «трансляции культуры» (речь идет о западной культуре. – М.Б.) можно говорить лишь после 1700 г.8. Именно с этого времени, полагает Тирген, начинается бурный процесс самоопределения русской литературы, причем влияние западноевропейских образцов хотя и было тогда весьма значительным9, тем не менее с самого начала воспринималось как момент развития, не более10. Усвоение предполагало в перспективе преодоление11, в чем мы не раз убедимся далее и на примере эволюции русского востоковедения.

Для целей настоящей работы важно репродуцировать замечание Тиргена о том, что для литературы XVIII в. характерна «амбивалентная» ситуация: с духом первооткрывательства странным образом уживались сознание собственной незначительности, постоянная апелляция к «снисхождению». Именно в те годы расцветают уже упомянутые «имитационные формулы»12 («второй Гомер» – Херасков, «новый Гораций» – Державин, «северный Расин» – Сумароков, «русский Тацит» – Карамзин), – формулы, являющиеся не только «концентрированным выражением чувства собственного достоинства», но и – одновременно – индикаторами сознания своей зависимости и эпигонства13. Ломоносов, превосходивший соотечественников универсальностью образования, понимал это: «Сами свой ум употребляйте. Меня за Аристотеля, Картезия, Невтона не почитайте. Ежели вы мне их имя даете, то знайте, что вы холопы, а моя слава падет и с вашей»14.

У русских писателей XVIII в. сознание собственной культурно-исторической вторичности сочеталось с гордостью, вызванной фактом быстрого развития отечественной словесности, как, впрочем, и других зон культуры. Возникает представление о «специфически русской способности бесконечного совершенствования именно в сфере науки и искусства»15.

Вместе с тем все чаще и чаще высказываются мысли о том, что отныне России суждена роль культурного лидера16: к этому призывает «Ода к России» Новикова (он же начинает борьбу с галломанией); М. Херасков и М. Муравьев объявляют русских прямыми наследниками греков и римлян; Карамзин все настойчивее говорит о великом будущем русского народа. В своей знаменитой академической речи 1818 г. (я бы назвал ее «декларацией русской интеллектуальной независимости») он провозгласил, что Россия при Александре I станет священной страной искусства – наподобие Греции времен Перикла и Рима эпохи Августа. Решающую роль в этом сыграли, по Карамзину, европеизаторские реформы Петра I17.

Тирген обращает внимание на то, что если на Западе до XVIII в. «Московия» казалась европейцам «скифско-татарским где-то»18, то в 1770 г. Гердер называет Украину новой Грецией19 и мечтает о восстановлении эллинской культуры под русской эгидой20. Аналогичные высказывания можно найти у Вольтера, Жан-Поля и других европейских писателей.

Мы не должны забывать и о том, что и русская историография в XVIII в. переживала эпоху подъема21.

Она22, оставаясь самостоятельной в выборе, постановке и разрешении на конкретном материале исторических проблем, приблизилась в теоретическом отношении к уровню западноевропейской. Методологической основой русской историографии стал рационализм23. Обогащавшие русскую историческую науку контакты между нею и западноевропейской историографией, особенно французской, «способствовали усвоению, уточнению и обогащению русской наукой понятий, категорий, терминов и представлений европейских мыслителей24, их проверке на фактах русской истории»25.

Уже в конце XVII – начале XVIII в.26 в русской литературе и общественной мысли человек впервые начал восприниматься как личность; он становится отправной точкой в постижении самого себя и окружающего мира. Свою сущность он видит теперь не только – и не столько – в «в образе и подобии Божьем», в безгрешной душе и греховном теле, сколько в совокупности «естественных» черт и свойств, определяющих индивидуальный «нрав» – характер, достоинства и недостатки личности. «Естество», принимаемое как сущность человеческой природы, постепенно наполняется новым глубоким содержанием27.

В петровский и последующие периоды новой литературный герой «ориентирован на образы героев западноевропейского романа и в то же время глубоко национален»28.

Важно тут же отметить, что «образованные слои русского общества, элита, подвергавшаяся воздействию западной цивилизации, остро нуждались в переводной беллетристике. Испытывая потребность в просвещении, они всячески тянулись к Европе и видели в переводной литературе источник сведений о новой для них жизни… Южнославянское и византийское влияние, определившее литературные контакты средневековой Руси, сменились в XVIII в. отчетливо выраженным западноевропейским…»29. И именно благодаря этому же влиянию прочным атрибутом русской культуры становилось «рациональное сомнение как активная программа познавательной деятельности человека», подобное «мощному магниту, в поле которого европейская мысль развивалась на протяжении почти двух столетий» (т. е. XVII–XVIII вв. – М.Б.). В контексте поднятой нами тематики30 воцарение – тесно сопряженного с деизмом31 – «рационального сомнения» означало, конечно, такую секуляризацию общественного мнения (имеются в виду его элитарные слои), которая, с одной стороны, противостояла идущим от христианского клерикализма ярко-субъективистским интерпретациям ислама и истории стран его распространения, а с другой, создавала сильную преграду в лице скептицизма любому возможному источнику сколько-нибудь массированного вторжения в лоно российского духовного бытия традиционно-восточных образований, с неизбежным для них архаическим мифо-мистическим антуражем.

Так проводилась культурная дистанция между Россией и – нехристианским, в первую очередь, – Востоком. Она, впрочем, не означала ни идеи полного отождествления с Западом, ни возможности раз и навсегда отвернуться от Азии32, вследствие и абсолютного характера христианского гуманизма, и даже несших еще более широкое, чуждое конфессиональных рамок нравственное обоснование «человеколюбия без берегов», охотно воспринятых целым рядом русских интеллектуалов воззрений Декарта, Лейбница33 и других западных мыслителей, давших русской интеллектуальной элите весомый категориально-понятийный аппарат для непрерывного познания и преобразования (в противоположность «статичному Востоку») реального бытия.

Таким образом, расширение мировоззренческого горизонта русской культуры34 означало одновременно и более интенсивный поиск ею природы собственной сущности, что всего четче отразилось в формулах типа «Мы – и не Запад и не Азия». Интересно, что зачастую это «Мы» означало не только русских, но и всех прочих восточных (православных) славян35.

Продолжим сюжеты, связанные с «идеей исторического развития в русской культуре конца XVIII – начала XIX столетия», как озаглавил свою весьма интересную статью Ю.М. Лотман36. Не вдаваясь в его типологию различных типов тогдашнего исторического мышления, остановимся лишь на Карамзине, мировоззренческие пласты трудов которого – это смысловая кульминация длительнейшего этапа русской социально-философской мысли.

Карамзин, я считаю необходимым вновь это настойчиво подчеркнуть – убежден в неотвратимости постоянного поступательного движения во всех сферах жизни: в быту и языке, культуре и нравственности37. Прошлое для него – «история веков варварства», притом прошлое даже Запада и России, а тем более Востока. Что же касается стратегии действий по отношению к последнему, то, на мой взгляд, она во многом определялась – заимствованной от XVIII в. – концепцией устремленности в будущее, когда путь всего человечества (в том числе и его мусульманской части) представлялся как восхождение от начального несовершенства к будущему благу.

В основе здесь лежала идея усовершенствования человека, также «уходящая корнями в определенные философские течения

XVIII в. Однако в данном случае речь шла о концепции противоположной просветительской; говорилось об исконном несовершенстве (иногда даже эгоизме и порочности) природы человека (пожалуй, Homo Islamiciis всего чаще! – М.Б.) и о последующем улучшении ее под влиянием различных (в нашем случае – русско-православных. – М.Б.) культурно-этических или религиозных воздействий, а также дисциплинирующего влияния государства (в нашем случае – царского. – МБ.)»38.

После смерти Карамзина39 русская литература – а за ней и вся культура – вступила в новую полосу самоопределения; начались (стимулированные войнами с Наполеоном, восстанием декабристов, определением социально-экономической отсталости страны40) поиски истинного места России в мировом историческом процессе. Достоинства того или иного писателя определяются теперь – и в основном благодаря Белинскому – не столько через соотнесение его с западноевропейскими образцами. Этой цели служит отныне собственное творчество; сопоставления теперь надо делать «внутри» самой русской культуры41.

Дальнейшее развитие ее самосознания связано, полагает Тирген, с идеей специфической миссии России, об избранничестве русского человека. Особая «трансляционная задача»42 понималась русскими писателями и мыслителями (В. Одоевский, И. Киреевский и др.) как духовное одоление Запада (и даже чаадаевская «Апология сумасшедшего» исходит из того, что Россия задержалась в своем историческом развитии, для того чтобы избежать ошибок предшествовавшей мировой истории). Широкое распространение получают теории (Н. Гоголь, Н. Данилевский и др.), согласно которым духовное наследие Запада надо освободить от рационализма и обогатить «более высокими принципами русской ортодоксальной целостности»43.

В потоке славянофильской публицистики отчетливо различимы два основных идейно-тематических поворота. Это, во-первых, критика западноевропейского рационализма и «несамобытность» русского просвещения, во-вторых, обоснование утопического идеала национального культурного развития, а также особой исторической миссии подлинно русской «образованности». В форме неприятия европейского рационалистического духа со свойственным ему преобладанием анализа над синтезом, абстрактной мысли над чувственностью, утилитарного интереса над «сердечной потребностью» и т. д. славянофилы выражали свое отрицательное отношение к «буржуазному прогрессу».

Однако гонимый славянофилами «рационализм» не преодолевается ими, поскольку идеалом их становится неразвитое единство «правды и красоты», та «иконописная целостность, которая в современных условиях не может явиться иначе, чем в виде холодной абстракции… Если внимательно приглядеться к публицистике не только И. Киреевского, но и других «самобытников», то обнаружится, что их «славянофильность» неизбежно дополняется скрытым или явным «западничеством»44.

Славянофилы не могли последовательно развить собственной же концепции народности. Не признавая за человеком из народа «личных» добродетелей, а лишь «общественные» – и прежде всего пресловутое «смирение», – они недоверчиво относились к живой личности, к человеческим страстям, призывали обуздывать их или религией, или формализмом «частного логического сознания».

В итоге такие лидеры славянофильства, как И. Киреевский и А. Хомяков, с «германским рационализмом» сражались «оружием того же рационализма»45. И недаром Герцен, отвергая путь славянофилов, сближал их с западниками, которые «смотрели в разные стороны в то время, как сердце билось одно»46.

Было ли в этом плане что-нибудь принципиально отличное в других вариантах47 построения русской национальной культуры?

В высокоинформативной статье польского литературоведа А. Витковской «Славяне и старая Европа; вокруг романтического понятия варварства» выявляются истоки и философское содержание такого любопытного понятия, как «славянское младенчество»48, возникшего в противовес тезису о «старой Европе»49. Мысль о «младенчестве» славянских народов, трактуемом либо как их особая привилегия50, либо как их недостаток, была сформулирована Петром Чаадаевым в его первом (1836) «Философическом письме». Свое дальнейшее развитие она получила в славянофильстве, противопоставлявшем «юность» славянства «дряхлости Европы, отравленной крайним рационализмом»51.

Некоторые из славянофильских воззрений Герцен интерпретировал как «козырь» русских в их противостоянии буржуазно-европейской цивилизации52. Идея Герцена о «варварской Руси» перекликается с оценкой польским поэтом Адамом Мицкевичем понятия «варварства» как нечто «свежего, первозданного, здорового»53. В дальнейшем против мифа о «романтическом варварстве» выступили позитивисты с их культом науки и цивилизации – и, следовательно, с сильнейшей западнобежной ориентацией.

Серьезный удар по этому мифу нанес Николай Чернышевский, статью которого «О причинах падения Рима»54 Витковская именует «публицистической эпитафией романтическому варвару»55.

Чернышевский высмеивает утверждения тех, кто считает, что отсталая, самодержавно-крепостническая Россия обновит «ветхую Европу»56. С точки зрения самого Чернышевского, за исключением общины, в русском «общественном и частном быте» нет «ни одного учреждения или хотя бы зародыша учреждения для предсказываемого ими (славянофилами. – М.Б.) обновления ветхой Европы нашею свежей помощью»57. Даже к общине, по мнению Чернышевского, Европа идет своим независимым путем. Чернышевский выступает здесь как убежденный «западник», сторонник европейского пути развития. Его противопоставление Европы современной ему России направлено против всякой идеализации русского помещичьего самодержавно-бюрократическо-го государства, против всех «устоев», на которых оно зиждется. Чернышевский не забывает отметить, что он далек от восхищения «нынешним состоянием Западной Европы», но в то же время полагает, что «нечем ей позаимствоваться от нас»58.

Вопреки тем же славянофилам – этим «чудакам», для которых «всякая наша дрянь оказывается превосходной и чрезвычайно пригодной для оживления умирающей Европы»59, – Чернышевский выступал против воинствующего панисламизма, доказывая, что западные и южные славяне вовсе не заинтересованы в поглощении их самодержавной Россией60, в подчинении деспотической власти царизма, в сколь бы привлекательные наряды («обновляющее варварство» и т. п.) его ни рядили.