Антропологическая поэтика С. А. Есенина: Авторский жизнетекст на перекрестье культурных традиций

Другой полюс проявления русского национального типа – народный образ странника, бродяги, забулдыги и хулигана, также нашедший воплощение в жизни и творчестве Есенина.

Применительно к поэтике и мировоззренческой сущности устной народной словесности фольклорист Ю. И. Юдин показал, что «мирообъемлющей категорией должен выступать не жанр, а совокупность, одновременная множественность жанров, дающая возможность фольклорному сознанию переходить от одной художественной размерности к иной, от нее отличной. В такой множественности жанров, образующих целую эстетическую систему, осуществляется доступная фольклорному сознанию всеохватность жизни на более или менее длительном временнóм отрезке».[14] Выведенный на основе фольклора методический постулат справедлив и в отношении литературы и – в более узком плане – применим к творчеству отдельного писателя как индивидуальной жанровой системе его сочинений. Основой для изучения выдвигаемой нами проблематики художественного творчества и «жизнетекста» Есенина послужило в первую очередь семитомное (девятикнижное) академическое «Полное собрание сочинений» поэта (1995–2002), в научной подготовке которого мы принимали непосредственное участие в составе Есенинской группы под руководством доктора филол. наук Ю. Л. Прокушева (1920–2004) в ИМЛИ им. А. М. Горького РАН.

Отдельные главы нашего исследования (в первую очередь касающиеся есенинской поэтики телесности и поэтики одежды) построены двояко. В соответствии с первым принципом (по степени важности и мере обобщения) сначала дается сугубо теоретическая часть, в которой вычленяются основные позиции рассмотрения привлекаемого исследователем «культурного материала». Далее следует аналитически-практическая часть, изложенная одновременно в плане мифопоэтического и этнодиалектного словаря (в данном случае рязанского), внутри которого произведена систематизация прикладных статей встроенного корпуса по семантическим полям с выделением ведущего «родового» понятия, вынесенного во внутритекстовые подзаголовки.

Другой принцип изложения основан на схеме: выдвигаемый тезис – обоснование – доказательные примеры. И далее на протяжении целой главы эта схема многократно повторяется.

О собирании и введении в научный оборот новых материалов

Применяемый нами в заявленном исследовании оригинальный методический подход основан на серьезных фольклорно-этнографических знаниях автора-филолога, полученных непосредственно в научных экспедициях (индивидуальных и групповых), что называется – при работе «в поле», в стационарных и маршрутных условиях. Особенно важно то, что большинство экспедиций проводилось на Рязанщине – в родном краю Есенина.

В групповых экспедициях нам доводилось находиться в качестве руководителя (при студенческой практике Рязанского государственного педагогического института в 1990 г., организатор – к. ф. н. Г. М. Сердобинцева) и рядового участника (под руководством музыковеда-фольклориста Н. Н. Гиляровой – профессора Московской государственной консерватории им. П. И. Чайковского в Касимовском р-не в 1992 г.; под начальством канд. истор. наук С. А. Иниковой в составе Рязанской экспедиции Института этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН в 2002 г.). Не менее значительные полевые материалы были раздобыты в ходе экспедиций в Рязанскую обл. (со студентами и выпускниками МГПИ им. В. И. Ленина, членами фольклорного кружка под руководством проф. Б. П. Кирдана и проф. Т. В. Зуевой) – с однокашником А. В. Беликовым, младшекурсниками М. Д. Максимовой (1987) и М. В. Скороходовым (1994 позже защитившим кандидатскую диссертацию «Раннее творчество С. А. Есенина в историко-культурном контексте (“Радуница” 1916 г. и маленькие поэмы 1917–1918 гг.)», 1995, с руководителем фольклорного ансамбля Ириной Яндульской, журналистом и поэтом Т. А. Никологорской. По нашей программе работали в Спасском р-не в 1990 г. А. В. Беликов, Вера Маркелова и Лера Михалюк.

В целом на протяжении 1982–2006 гг. мы побывали в экспедициях в Захаровском (1985), Касимовском (1990 и 1992), Клепиковском (1987 и 2002), Ряжском, Рязанском (1985), Рыбновском (1993 и 2000, 2003, 2005), Михайловском (2002), Милославском (2002), Скопинском (1989 и 2006), Сараевском (1982 и 1985), Старожиловском (1995) и Шиловском (1994) р-нах. Также в Москве, Рязани и разных селениях Московской и Рязанской обл. были проведены фольклорные опросы у выходцев и переселенцев из других населенных пунктов Рязанщины. С 2002 года сведения о рязанском свадебном обряде ХХ века пополнялись путем анкетирования (составленная нами анкета включала 65 вопросов); существенную помощь в этносоциологическом опросе оказала филолог-преподаватель и журналист О. Б. Хабарова.

И – самое главное – нами была детально (насколько возможно полно) и неоднократно обследована «малая родина» Есенина – с. Константиново с соседней д. Волхона и с. Федякино, с. Кузьминское, д. Аксёново Рыбновского р-на в 1993 и 2000, 2003, 2005 гг. В 2002 г. в г. Спас-Клепики Рязанской обл. зафиксирована лекция экскурсовода, который по нашей просьбе специально представил необнародованные сведения о второклассной учительской школе, где учился Есенин. Также были проведены беседы на фольклорно-эт-нографические темы с племянницами поэта – Н. В. Есениной (Наседкиной, 1933–2006) и С. П. Митрофановой-Есениной, которые поделились уникальной унаследованной информацией об обычаях в роду Титовых и Есениных.

Разумеется, были проштудированы все доступные фольклорные и есенинские фонды государственных и ведомственных архивов г. Москвы, Санкт-Петербурга, Рязани и с. Константиново. В Москве это Российская государственная библиотека (РГБ), Российский государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ), Государственный литературный музей (ГЛМ), Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук (ИЭА РАН), Институт мировой литературы им. А. М. Горького РАН (ИМЛИ РАН), Московская государственная консерватория им. П. И. Чайковского (МГК), Российская академия музыки им. Гнесиных (РАМ). В Санкт-Петербурге это Российский этнографический музей (РЭМ фонд «Бюро кн. Тенишева»). В Рязани это Рязанский историко-архитектурный музей-заповедник (РИАМЗ), Государственный архив Рязанской области (ГАРО), Рязанский государственный педагогический университет им. С. А. Есенина (РГПУ). В с. Константиново Рыбновского р-на Рязанской обл. это Государственный музей-заповедник С. А. Есенина (ГМЗЕ). Также были изучены основные интернет-сайты, содержащие материалы о Есенине. Тщательное сопоставление реалий рязанского и иного регионального фольклора с образами и мотивами художественных произведений Есенина необходимо потому, что, по мнению фольклориста Е. А. Костюхина, «сложившиеся в фольклоре идейно-художественные принципы удерживаются и в более поздних, литературных жанрах (явление, называемое „жанровой памятью“). Принципиальная же разница между ними заключается в том, что фольклорные принципы в литературе трансформируются, подчиняются совершенно иным задачам, выдвигаемым литературной эпохой».[15]

О выдвижении феномена Есенина в русской культуре

То, что Есенин в русской культуре является особой знаковой фигурой, постигли уже его современники при жизни поэта. Далее этот постулат также не вызывал сомнений. По мнению современного архивариуса С. В. Шумихина, «Сергей Есенин в русской культуре фигура культовая».[16] Издавна существует есенинская мифология, сводимая к следующим аспектам: 1) миф, созданный Есениным о самом себе (в автобиографиях, автобиографических интервью и лирических произведениях); 2) миф, творимый народом; 3) миф, создаваемый литературоведами; 4) миф, сотворенный современниками – родными, друзьями и знакомыми поэта (С. В. Шумихин выделил три первых типа мифов[17]).

Исследователь С. В. Шумихин в качестве доказательного примера привел рассуждение о творимом самим поэтом мифе о Есенине как наследнике и продолжателе Пушкина: «Подчеркнуто и даже шаржированно копировался пушкинский костюм, пушкинская интонация в обращении к музе (сравни: “Апостол нежный Клюев // Нас на руках носил” и “Старик Державин нас заметил…”)»;[18] есенинские строки с контекстуальной параллелью – «Но, обреченный на гоненье, // Еще я долго буду петь» – являются имитацией жизненного мотива Пушкина (сравни – «Я рано скорбь узнал, // Постигнут был гоненьем» из авторского посвящения «Кавказского пленника» Н. Н. Раевскому). Порождающей причиной неомифологии, предпринимаемой в отношении талантливого русского поэта начала ХХ века, С. В. Шумихин считает то обстоятельство, что «разные слои общества стремятся видеть в Есенине отражение своих собственных чаяний».[19]

По мнению С. В. Шумихина, «органичен и одновременно фантастичен только народный миф, питающийся фольклорными архетипами о Иване – крестьянском сыне, добивающемся славы и богатства, женящемся на иноземной принцессе и т. п.».[20] Литературность есенинского мифа проявляется в наблюдении киевского филолога Л. А. Киселевой: это «ракурсы судьбы лирического героя, пытающегося уйти от “Горя-Злочастия” и остро ощущающего свою обреченность».[21] По наблюдению Анны Маймескуловой, сравнившей мотив окончания приходского училища в художественных и автобиографических текстах Есенина, его «автобиографические мотивы получают знаковый характер, аналогично мотивам литературным».[22]

Сами исследователи моделирования есенинского мифа вольно или невольно начинают изъясняться своеобразным «мифологическим языком», который сродни народной афористичности. Так, Лариса Сторожакова пишет: «Поэзия его в розовые уста целовала».[23] Ведущий научный сотрудник ИМЛИ РАН А. Н. Захаров в докторской диссертации «Художественно-философский мир Сергея Есенина» (2002) рассуждает в духе фольклорных и библейских паремий: «Как Святой Дух дышит, где хочет, так и гений берет то, что он считает нужным, преобразовывая и включая в свой оригинальный художественный мир»[24] (курсив наш. – Е. С.). (Ср. «Дух дышит, где хочет…» – Ин. 3: 8.)

Л. А. Киселева в программной статье «Поэтика Есенина в контексте русской крестьянской культуры: герменевтические и терминологические проблемы» (2002, по докладу 1995 г.) сетует на то, что «само понятие “крестьянская культура” никогда не мыслилось в полном своем объеме» и даже «связь художественного мышления Есенина с глубинной народной традицией прослеживалась на уровне фольклора»[25] и только. Исследователь предлагает учитывать «миф этноса в мегаконтексте творчества и личности поэта».[26] Л. А. Киселева уверена в возможности использования «цехового языка» в «скрытом диалоге» Есенина и Н. А. Клюева, в «потайном подтексте постоянных обращений» старшего поэта к своему младшему «посмертному другу» и ученику; убеждена в свободном владении «различными “кодами” народной культуры, в частности, – орнаментальным, литургическим, иконографическим, топонимическим».[27] Л. А. Киселева улавливает «намеки поэта на свою сопричастность неким тайнам», рассуждает о предвосхищении Есениным выводов зачинателей этносемиотики насчет знаковых основ орнаментального изображения в своей «великой значной эпопее исходу мира и назначению человека», что позволяет говорить об «орнаменте как типе культуры» (по мысли Н. В. Злыдневой).[28]

Относительно расположения феномена Есенина в русской культуре киевский филолог Л. А. Киселева полагает, что это «необычное явление народного образного мышления в индивидуальном авторском творчестве»[29] и оно должно быть рассмотрено в плане изучения типологии нового строя художественного мышления с привлечением методологически-новаторских аналитических критериев, соприродных анализируемым текстам.

С точки зрения С. Бирюкова, «личность поэта – тоже его текст» и «личность творится», а «портрет поэта – это и облик человека, и одновременно поэтическое произведение».[30] Того же мнения придерживается А. Н. Захаров: «В лирике Есенина… центральным персонажем является лирический герой – обобщенный характер, прототипом которого является сам поэт»,[31] дополненный похожими на автора персонажами из документалистики и публицистики, художественной прозы и лиро-эпических поэм и т. п.

* * *

Настоящее исследование продолжает монографию автора «Историко-фольклорная поэтика С. А. Есенина» (Рязанский этнографический вестник. Рязань, 1998. 225 с.). Главы 1 и 2 – «Свадьба у Есенина» и «Символика кольца и свадебная тематика в годовых праздниках и фольклоре Рязанщины» под новым углом зрения развивают главу 1 «Свадебная тематика в творчестве Есенина» монографии; глава 14 – «Есенинская топонимика» логически и содержательно дополняет главу 10 «Художественная топонимика Есенина»; справочный раздел сохранил уже имевшееся название «Концепты художественного творчества Есенина (Указатель)».

Автор глубоко признателен всем людям и организациям, содействовавшим сбору необходимого материала – фольклорного и иллюстративного: низкий поклон старожилам Рязанской обл. – носителям народной культуры; искренняя благодарность М. А. Айвазян и Е. Ю. Литвин (ОР ИМЛИ), Ю. Б. Юшкину и Н. М. Солобай (ИМЛИ), фотографу А. И. Старикову, Е. В. Рыбаковой (студентка Литературного института им. М. Горького, Москва), Н. И. Будко (Ставрополь), а также коллегам из ИМЛИ РАН, рецензентам и членам общества «Радуница».

Глава 1. Свадьба у Есенина

Народный свадебный обряд как литературный первоисточник

К свадьбе как к источнику художественной образности и структурному стержню или звену собственного произведения, показателю современной праздничной культуры крестьянства и «помещичьего гнезда», выразителю исторического колорита конкретной эпохи или, наоборот, вневременного народного духа, национального характера, его «глубинной памяти» обращались многие русские писатели. Такое внимание к свадебному фольклору объясняется стоящей за ним многовековой традицией. Интересно проследить разные концепции мировосприятия, стоящие за многочисленными и различными направлениями литературы послепетровского времени, которые обусловили обращение писателей к традиционному свадебному фольклору и обряду, к их архаике и мифологизации, а также к инновациям и противоположностям.

Поскольку народная свадьба – это сложный конгломерат разножанровых текстов на этнографической канве в ее локальном воплощении, а не простейшая филологическая структурная единица, то в письменной культуре она не породила конкретного жанра, функционально подобного литературному анекдоту, литературной сказке, святочному (рождественскому) рассказу. Тем не менее (в порядке постановки вопроса), интересно проанализировать на предмет типологического сходства те произведения, чьи названия выступают обозначениями свадебных ритуалов или персонажей, а также выявить весь спектр литературных жанров, в которых в той или иной степени репрезентируется свадьба.

Писатели в своем творчестве активно используют как непосредственно свадебные источники, так и вторичные («периферийные») жанры – приуроченные к обряду плясовые песни, а также сказки, былички, частушки с тематикой свадьбы. Кроме того, они вовлекают и свадебные аллюзии из сочинений других литераторов. Возникает своеобразная репрезентация свадьбы в литературе посредством прямых и косвенных, порой весьма отдаленных источников.

Функции включений свадебных моментов в художественное произведение могут быть самыми различными:

1) эстетическая (тексты свадебных песен украшают быт, делают его праздничным);

2) психологическая и оценочная (степень подробности освещения обряда уточняют авторское отношение к персонажу, свадебные плачи подчеркивают душевные переживания героини и др.);

3) историческая (ознакомление читателя с колоритом прошедшей эпохи);

4) тематическая, композиционно– и сюжетообразующая (заглавия и содержание произведения соответствуют свадебному ритуалу и порождают одноименные стихотворения);

5) структурная (включение свадебных ритуалов как самостоятельных фрагментов «мозаичного» построения произведения типа романа-коллажа);

6) жанроообразующая (создание лирического сочинения по подобию свадебной песни, плача) и др.

В ходе изучения круга авторских произведений со свадебной тематикой уточняется степень свободы обращения писателя с исходным материалом, производится сопоставление с дозволительной вольностью трактовки обряда и жанров самими носителями традиции. Выявляются закономерности и мера вовлечения свадебного фольклора в разные литературные жанры (стихотворение может быть целиком посвящено свадебному ритуалу или оказываться стилизацией обрядовой песни, а в повести и романе только частично используется фольклорный материал и т. д.). Происходят текстуальные видоизменения свадебной линии произведения в разных редакциях и вариантах, смещаются смысловые акценты (напр., Есенин отказался от сцены венчания в стихотв. «Троицыно утро, утренний канон…» в ранней редакции – «Троица», 1914, очевидно, из-за несоответствия народной поре проведения свадеб). Ценный фактологический и критический материал представляют высказывания рецензентов по поводу фольклоризма писателей, а также оценка самими авторами успешности их обращения к свадебной тематике.

Выдвижение свадебной темы в творчестве Есенина высвечивает целый комплекс проблем и предполагает определенный спектр научно-методических подходов к их разрешению. Изучение этой сложной и многогранной проблемы возможно на стыке двух гуманитарных наук – литературоведения и фольклористики, с привлечением вспомогательных дисциплин (источниковедения, библиографии, текстологии, этнопоэтики). Применительно к творчеству Есенина (как, впрочем, и почти любого писателя) важными оказываются две главных проблемы. Первая – уяснение особенностей психологического подхода и избранных решений по поводу собственной свадьбы (в биографо-документальном аспекте); вторая – претворение в художественную практику естественного общечеловеческого интереса к женитьбе, воплощение в образах и сюжетах характерных свадебных наблюдений. Далее уже детально рассматриваются вопросы:

1) фольклорно-собирательская и публикаторская деятельность писателя; характер и роль источников свадьбы в ее естественном изустном бытовании, в концертном варианте и затем в печатном виде – как предварительный материал для творчества;

2) отношение крестьянина к народной свадьбе (в противовес или в дополнение к позиции дворянина, иначе говоря – взгляд со стороны и изнутри фольклорной культуры);

3) влияние места рождения и дальнейшего местожительства поэта (и шире – нахождения в городской или деревенской среде) на его принадлежность к носителям фольклора;

4) обусловленность вхождением в какой-нибудь кружок любителей устного народного творчества или, шире, ревнителей русской культуры, либо, наоборот, интерес собирателя-одиночки;

5) исследование свадебного обряда в теоретическом плане (сопоставление русского и иноэтнического материала, прослеживание хронологической и географической изменчивости обрядности свадьбы);

6) отражение свадебной проблематики в художественных сочинениях на разных уровнях поэтики и жанров; включенность мировоззренческих аспектов свадьбы в документалистику – записи дневникового характера, мемуары и эпистолярий, а также использование элементов народной свадьбы в собственном бракосочетании.

Особенности народной свадьбы в Константинове: свадебный сезон, многочисленность ритуальных действ

Свадьба – один из трех главных «посвятительных» обрядов жизненного цикла, оформляющий новый социовозрастной статус человека и подтверждающий факт создания новой семьи в конкретных национально-этнических и сословно-классовых общественных рамках. При жизни Есенина в конце XIX – первой половине XX вв. свадьба занимала ведущее место не только в семейной обрядовой системе, но и в народном календаре, что выражалось в ее протяженности во времени, в пересекаемости с новогодьем, зимним солнцестоянием и весенним равноденствием и даже в выделенности особенного «свадебного» месяца в году.

Свадебный сезон длился обычно (и в родном Есенину селе Константиново) с Покрова до Красной Горки.[32] По сведениям А. Д. Панфилова, известным ему от старожилов Константинова, «некоторые свадьбы игрались по весне, особенно в пасхальную неделю, и летом, но все же большинство приходилось на осень, начиная с Покрова»[33] (1/14 октября по ст./н. ст.). В с. Константиново и его окрестностях записана частушка, упоминающая «местное» свадебное время и шутливо обыгрывающая запрет устраивать бракосочетание во время постов:

Как на речке под мостомЩука вдарила хвостом,Ребята Пасхи не дождались,Переженились все постом.[34]

По данным метрической книги с. Константиново, разысканным ст. науч. сотрудником музея О. Л. Аникиной, после Покрова, но в том же месяце – 26 октября 1870 г. – состоялась свадьба дедушки с бабушкой Есенина по отцовской линии. Сохранилась запись в церковной книге: жених – «временно обязанный крестьянин Никита Осипов Есенин, православного вероисповедания, первым браком, 27 лет»; невеста – «временно обязанная крестьянка Агриппина Панкратова, православного вероисповедания, первым браком, 16 лет»; поручители со стороны жениха – церковный староста, зажиточный и уважаемый в селе человек Архип Трифонов и Павел Антонов (супруг Веры Осиповны); со стороны невесты – Митрофан Панкратов (брат невесты) и Яков Тимофеев (свояк Митрофана Панкратовича); таинство совершали священник Павел Миртов, диакон Иван Тихомиров, дьячок Николай Орлин, пономарь Трофим Успенский.[35]

Время сватовства – зимний Микола (6 декабря ст. ст.) – запечатлено в частушке, записанной Есениным в Константинове:

В эту пору, на Миколу,Я каталася на льду.Приходили меня сватать,Я сказала: не пойду! (VII (1), 336).

С. А. Есенин, родившийся в с. Константиново Рязанской губ. и никогда не терявший связи с «малой родиной», являлся носителем крестьянской фольклорной культуры. Есенин не был теоретиком свадьбы как национального феномена, и неизвестно, записывал ли он свадебные тексты так же, как фиксировал частушечные произведения для анонсированного в 1915 г. сб. «Рязанские прибаски, канавушки и страдания» (не издан). Среди опубликованных в газете «Голос трудового крестьянства» (1918, №№ 127, 135, 139, 144) четырех подборок «прибасок» (то есть частушек) и «страданий» (то есть двухстрочных частушечных форм южнорусского типа) встречаются тексты со свадебной тематикой (VII (1), 317–337, 529). Фольклорно-этнографически-ми зарисовками рязанской свадьбы насыщена повесть «Яр» (1916).[36] Свадебные образы, иногда неожиданно переосмысленные и получившие даже ок-сюморонную оболочку, разбросаны по есенинской лирике, а названия обрядовых моментов даже запечатлены в заглавиях некоторых стихотворений – например, «Девичник» (1915).

При жизни Есенина в Константинове свадебный обряд включал следующие ритуалы, распределенные на протяжении многих недель: сватовство – Богу молиться – рубаху кроить – брагу затирать – елку рядить – девичник с расплетанием невестиной косы – принесение постели к жениху и привоз сундука с приданым невесты – венчание – подмена молодых ряжеными – сыр носить – ряженые ходят ярку искать на второй день – барана искать на третий день [37].

Участие Есенина в свадебном ряженье

Есенин подходил к свадьбе как к жизнеспособному явлению, активно бытующему в сельской местности, и сам с радостью вовлекался в ритуальное веселье. При малейшей возможности поэт старался вовлечь друзей в участие в свадебном ритуале. Так, В. Т. Кириллов вспоминал приглашение Есенина: «Не знаешь ли, где здесь продают “русскую горькую”? Еду к себе в деревню на свадьбу. <…> Поедем, будет весело, на станции нас встретят с лошадьми и гармошками. Погуляем!»[38]

Это воспоминание по своей сути (но не по географической и хронологической характеристикам) перекликается с сообщением местной жительницы с. Константиново, переданным со слов ее свекрови: «Свадьбы. Они доверили всё – весь этот, все продукты; даже ключ мне дали – вино там, продукты; говорят: ой, он меня затеребил, дай мне бутылку! Давай мне бутылку! Вот! Я, говорит, ему так и не дала. Говорю: на кой тебе? Наверно, хотел кого-нибудь угостить, что ли. Вот Есенин так – он у моей у свекрови на свадьбе, у неё. Она говорит: все продукты были, мне доверили, и ключи мне отдали; а он мене затеребил: дай мне бутылку! Ха-ха-ха! <…> Да помню: такой красивый, у!»[39] Следовательно, современники Есенина прежде всего вспоминают о хлебосольстве и широте натуры поэта.

Известно несколько описаний участия Есенина в свадебном ряжении. Только об участии поэта в качестве гостя и ряженого на свадьбе его двоюродного брата в июне 1925 г. имеется 6 воспоминаний: Е. В. Воробьевой, А. А. Соколовой, Г. А. Бениславской, И. И. Старцева, В. Лихоносова, В. Ф. Наседкина.

Заведующая отделом Государственного музея-заповедника С. А. Есенина в Константинове В. А. Вавилова привела бытовавший в родном селе поэта и в конце XX века обычай: на следующее после венчания утро по селу идут наряженные родные новобрачной «искать заблудившуюся ярочку». Они стучатся в окна дома молодого, требуют вернуть ярку, им выводят сначала одну девушку, потом другую и наконец настоящую молодую; посреди избы бьют горшок с монетами, чтобы новобрачная подметала пол. Исследовательница сообщила, что «Елена Васильевна Воробьева <ей шел 89 год> рассказывала, как в 1925 году Есенин приезжал на свадьбу к брату. А на следующий день она видела его среди наряженных. На нем было синее платье с оборкой, а на голове полушалок. И такой он был красивый в этом одеянии… Елена Васильевна вспоминает: “Зашел он к нам в дом, поздоровался со всеми и спросил: „Ну, как, хорошая я барышня?“ Свекровь ответила ему: „Да, барышня из тебя хорошая вышла“”».[40]