Полная версия
Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1
Кант придал этому табу характер категорического императива: человек – человеку не средство, а цель. Она пронизывает и творчество Достоевского. Для него цена прогресса измеряется не «аршинами и пудами», а «слезой ребенка». Размышляя о наследии своего учителя, Розанов писал: «Показав… мнимую конечность цели, он (Достоевский) выступил на защиту не относительного, но абсолютного достоинства человеческой личности, – каждого данного индивидуума, который никогда и ни для чего не может быть только средством» [О великом, 1993, с. 95, 99]. Вердикт мыслителя: «История не есть ли чудовищное другое лицо, которое проглатывает людей себе в пищу, нисколько не думая о их счастье. Не интересуясь ими? Не есть ли мы – я в «Я»? Как все страшно и безжалостно устроено» [1970, с. 91].
Эта нить неизбывного и страстного интереса к судьбе конкретного человека, как самоцели, подхвачена Солженицыным, и у него вновь критерий ценности – дети. Его известный персонаж, «тетушка Федосевна до чужих милосердна, а дома дети не евши сидят» [1991, т. 2, с. 142]. Но не все обитатели «первого круга» российских страстей XX в. довольствуются перспективой неизменно «светлого будущего». Разжалованный, обесчещенный, но талантливый человек и поэтому привлеченный в неволе к секретным работам, – «вот понадобился и он! Вот и ему придется сейчас поработать на старуху – Историю. Он снова – в строю! Он снова – на защите мировой революции!», и его вдохновляет такая перспектива. Однако другой зэк иного мнения: «Да на хрена мне перспектива! – говорит он. – Мне жить сейчас, а не в перспективе. Я знаю, что ты скажешь! – бюрократические извращения, временный переход, переходный строй – но он мне жить не дает, ваш переходный строй, он душу мне топчет, ваш переходный строй…Над христианами мы издеваемся, – мол, ждете рая, дурачки, а на земле всё терпите, – а мы чего ждем? А мы для кого терпим? Для мифических потомков? Какая разница – счастье для потомков или счастье на том свете? Обоих не видно» [1991, т. 1, с. 344].
Наконец, наряду с устойчивыми традициями отношения к человеку, как к средству или цели, наблюдается тенденция к эволюции крупных мыслителей, фундаментальная инверсия «критериев ценности» в обоих направлениях. Первое из направлений инверсии представлено Белинским. Вначале в письме к В. Боткину мыслитель возвестил о разрыве с абстрактно-отвлеченным гегельянством и заявлял, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб мира». Он утверждал, пишет Л. Франк, что никакая мировая гармония не удовлетворит его, если он не сможет разделить ее с каждым из «братьев по крови», что, даже достигнув «верхней ступени лестницы развития», он потребует отчета «во всех жертвах условий жизни и истории», и иначе бросится вниз головою с этой «верхней ступени». Но далее Белинский становится «неистовым Виссарионом» – страстным сторонником социальной революции – и приходит к следующей формуле: «Если для утверждения социальности нужна тысяча голов – я требую тысячи голов». Герцен рассказывал, как Белинский с горящими глазами проповедывал необходимость гильотины [Социс, 1994, № 1, с. 128].
Не уставал спорить с собой и Герцен. Известно, что он звал Русь «к топору». «Если прогресс – цель, – размышлял он, – для кого мы работаем? Кто этот Молох…? …вы обрекаете современных людей на жалкую участь… быть несчастными работниками, которые, по колено в грязи, тащат барку… со смиренной надписью «прогресс в будущем» на флаге… Цель бесконечно далекая – не цель, а уловка». Но уже в письме к своему сыну Герцен утверждал: «Я не моралист и не сентиментальный человек. Я не жалею о двадцати поколениях немцев, потраченных на то, чтобы сделать возможным Гете, и радуюсь, что псковский оброк сделал возможным Пушкина… Виновато ли меньшинство? Тут не вина: тут трагическая сторона истории» [Т.2, с. 51, 75]. «Ход развития истории, – писал Герцен, – есть не что иное, как постоянная эмансипация человеческой личности от одного рабства вслед за другим… История есть развитие свободы в необходимости. Как выйти из этого круга? Дело не в том, чтобы выйти, а в том, чтобы понять».
Однако понять трагедию не означает принять неизбежность ее жертв. Практика реализации целей, которые оправдывают любые средства, подтверждает выдвинутый Марксом принцип: цель, для которой требуются неправые средства, неправая цель. Марксизм возвышен в своих целях, но его радикализация в теории и практике «диктатуры пролетариата» – «десяти праведников» XX столетия, дискредитировала цель.
Кто прав? Ответ не может быть однозначным, ибо свобода начинается со свободы выбора, и не человечество, а каждый человек, даже если он не «праведник», сам решает, какую цену он готов заплатить за нее – и готов ли вообще. Но конкретного человека по-прежнему не спрашивают, и «Карфаген должен быть разрушен». В условиях современности такая практика, освященная миссионерскими мотивами, обрела глобальный масштаб, и она предстает в превращенных и изощренных формах «экспорта демократии», «гуманитарной интервенции» и т. п. «Ничто не ново под Луной», и «слеза ребенка» – по-прежнему не табу. Совсем недавно, в конце 90-х гг., во время бомбежки американской авиацией Белграда, безымянный сербский подросток встал на мосту, держа плакат с надписью: «Я – цель». Одного этого Гавроша достаточно, чтобы проблематизировать понятие Современности и заново спросить вместе с П. Гогеном: «Кто мы? Откуда мы? Куда мы?»
3. Полития глобализации и геополитики
3.1. От Левиафана к политике: эволюция смыслов
«Для нас уже не существует судьбы, которая подавляла бы людей, и роль древней судьбы теперь играет политика»
НаполеонПолитика «признается достойною уважения, лишь поскольку она мудро желает права, справедливости и блага целого»
Гегель«Я разделяю прежнее определение социальных наук как «наук политических»
А. ТуренПолитика всегда была неразрывно связана с государством, более того – отождествлялась с ним, и такой знак равенства стал хрестоматийным после известной книги Т. Гоббса «Левиафан» (1651). Однако исторически исходный смысл этого образа прямо противоположен. Архетипический Левиафан в библейской традиции был символом стихийной и мистической сверхмощи. Левиафан, или библейский liviatan, – одно из названий монстра водных глубин. В Книге Иова сказано: «Можешь ли удою вытащить левиафана и веревкою схватить за язык его?… помни о борьбе; впереди не будешь» [Книга Иова, 40: 20, 27]. Однако, по Исайе, в день Страшного суда «поразит Господь мечем своим… левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» [Исайя, 27:1]. Эксперты отмечают, что «символизм этого существа, столь пугающего, что «никто не смеет тревожить его», произошел из месопотамских и финикийских мифов, в которых герой-бог сражается с богом морских глубин за установление порядка из первобытного хаоса» [Тресиддер, 2001, с. 191–192).
Из такого хаоса изначально выходили все народы, и государство было «несущим каркасом» политики и гарантом логоса, законосообразного Устроителя цивилизованного космоса. В мировидении античного мира были выработаны такие смыслоконцепты, которые стали непреходящими архетипами и хорошо узнаваемы в мире современной политики.
Сivis – гражданин города-государства, по определению Аристотеля, это zoon politikon – политическое животное, т. е. прежде всего субъект политики. Понимание ее сути отражено в сопряжении таких понятий, как poli – множество и tikos – интересы. Позднее интерес препарируется как inter – между и esse – бытие, т. е. по смыслу «между-бытие», совокупное бытие людей, требующее упорядочения, согласования, регулирования.
Архетип понятия «политика», пришедшего в русский язык через польское polityka, а в последний – через латинское politica, следует из существа понятия «полис» как города-государства. Латинское слово politio означает: «разглаживание, полировка, обработка, возделывание» [Дворецкий, 1984, с. 594]. Последний из этого ряда смыслов совпадает с одним из значений латинского же слова cultura («возделывание, обработка, уход, разведение»), причем именно в благоприятном развитию живого смысле. Второе значение английского слова police, почти повторяющего греческое polis, переводится на русский язык и как «охранять», что тоже вполне отвечает смыслу «экологической» компоненты слова cultura (охрана как способ защиты «возделываемой», культивируемой жизни, и словами «поддерживать порядок», «чистить», которые принадлежат экологическому словарю» [Полис, 1997, № 4, c. 98, 100].
Х. Арендт обратила внимание на исторически ограниченный смысл политики в античной, конкретно – в аристотелевевской интерпретации гражданина полиса как zoon politikon – субъекта bios politicos. Для Аристотеля жизнь в обществе не считалась специфически человеческой особенностью, а, наоборот, чем-то общим в жизни человека и животного. Поэтому данную непреложность нельзя было относить к коренным условиям человечности. Естественная, общественная совместная жизнь человеческого рода принималась Стагиритом за ограничение, наложенное надобностями биологической жизнедеятельности.
Главная особенность – в представлении о «биос политикос» как политической деятельности в тесном смысле. В греческом понимании ни труд, ни создание (изготовление) вещей вообще не могли сформировать образ жизни, достойный свободного человека и манифестирующий его свободу. Служа добыванию необходимого и полезного производству, труд и ремесло, как судьба и удел «одушевленных орудий» – рабов, оставались несвободными, будучи продиктованными витальными нуждами и желаниями людей. Под эту категорию необходимого и полезного жизнь в сфере полиса подпадать не могла, ибо в восприятии гражданина полиса-государства собственно политическое возникало там, где люди начинали упорядоченную совместную жизнь [НГ, 22.03.200].
Греч. politice – это синоним политической культуры как мудрости и искусства управления государством. Аристотель подчеркивал, что из интересов «одинаковых людей» возникает семья, а политика зиждется на согласовании интересов «разных людей». Политика предстала как универсальная творческая форма, т. е. способ самоутверждения человека в социуме. Жизнь в политике – выражение естественной сущности «очеловеченного» существа – субъекта культуры/цивилизации. Общество и государство тождественны, и назначение последнего в том, чтобы быть политическим сообществом людей, которые объединяются для достижения всеобщего блага [История…, c. 160, 161].
Непреходящие смыслообразующие категории политики – гражданская свобода и ответственность, противоречиво связанные с равенством и справедливостью. Эти ценности незаменимы для преодоления социального хаоса, «bellum omnium contra omnes» (лат. «война всех против всех») или
принципа «homo homini lupus est» (лат. «человек – человеку – волк») и достижения космоса упорядоченных договорных связей между людьми. Античные мыслители исходили из их антропной природы, и «по отношению к тем животным, которые не могут заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда, нет ни справедливости, ни несправедливости, – точно так же, как по отношению к тем народам, которые не могут или не хотят заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда» (Эпикур). «Справедливость не существует сама по себе; это – договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный при общении людей и всегда…, где он заключается» [Диоген, 1979, с. 440–441].
Политическая культура, по Платону, отождествлялась с «царским искусством», которое «прямым плетением соединяет нравы мужественных и благородных людей, объединяя их единомыслием и дружбой, и создавая таким образом великолепнейшую из тканей» [Т. 3, ч. 1, c. 82) совместной упорядоченной жизни. В платоновском идеале было нечто, что, не достигая абсолюта «золотого века», кумулировало вполне реальный опыт – относительную, но ставшую архетипом, модель цивилизованного политического сообщества людей как воплощенного смысла первой в европейской истории гуманистической культуры.
В эпоху европейского Средневековья смысл политики претерпел существенную эволюцию. В 802 г. император Карл Великий привел своих подданных к присяге. «Клятву должны были произнести все мужчины…, «каждый христианин» и «абсолютно все без исключения». Эта клятва означала признание у рабов души, того нравственного потенциала, который и придавал значение их присяге. Нравственные принципы, ассоциироваавшиеся с формулой «христианский народ», произвели коренной переворот в умах…» [Зидентоп, 1991, с. 253]. Апелляция к нормам христианской морали – уважению личности и свободы ее совести – в корне отличались от религиозных основ большинства человеческих сообществ. В фундаменте незримой «конституции» лежал принцип универсализма.
В таком контексте представления о сущности политики обрели более емкий и многомерный характер. Х. Арендт отмечала, что предпосылки такой эволюции были созданы уже одним из отцов католической церкви св. Августином. Он сознавал, что понятие vita activa – активной жизни – утратило свое «тесное» политическое значение и стало обозначать все виды активных занятий мирскими делами. С точки зрения Арендт, отсюда еще не следовало, что труд и созидание поднялись на ступень или две выше в иерархии видов человеческой деятельности: даже теперь они не могли соперничать в достоинстве с политическим. Но позднее Фома Аквинский уже определенно говорил: «Homo est naturaliter politicus, id est, socialis» («Человек политический, то есть общественный по природе»). Мир более не вращался вокруг одной оси, и отныне космос жизни базировался на «двух истинах» – Божественной и общественной, т. е. прежде всего политической. Легитимность государства определялась его божественным происхождением.
На заре Нового времени такое видение политики подверглось коренной ревизии в «Левиафане» британского социального философа и государственного деятеля Т. Гоббса. Обращаясь к природе человека в духе воспринятой от Возрождения оппозиции «натура – культура», мыслитель исходил из фундаментального противоречия между первичным «естественным состоянием» человека и исторически возникшей потребностью в переходе к цивилизованному жизнеустройству. Исход из анархии – «войны всех против всех» – возможен только с формированием общества как упорядоченной, организованной связи между людьми. Она должна быть основана на согласии интересов, естественном законе, который есть «предписание, или найденное разумом (reason) общее правило». Однако авторитет закона, безотносительно к его истинности, еще недостаточное условие, лишь возможность прекращения «войны всех против всех» и цивилизованной жизни. Стабилизирующим фактором становится «общественная власть, держащая в узде и направляющая все действия людей к общественному благу… называют множество, таким образом объединенное в одну особую общность, общину, государство, по латыни civitas. Так родился этот великий Левиафан» [Гоббс, 1988, с. 183].
Государство – продукт взаимозависимости свободы и необходимости. Люди сознают необходимость договора и следования ему. Они отчуждают свои естественные права и делегируют государству право регулировать совместную цивилизованную жизнь на основе издавна известного «золотого правила» и максимы разумного эгоизма: «Не делай другому того, что ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе».
Идея государства, как продукта Разума, цивилизованного договора, приоритетной ценности и идеала, была настолько революционной, что «Левиафана» публично сожгли в Оксфордском университете. Уже прогресс: сожгли книгу, а не автора. Позднее ее «сжигали» неоднократно и повсюду все узурпаторы власти, которые не желали видеть в государстве продукт общественного договора и опору цивилизованной жизни.
Смысл государства, как интегратора общественных интересов, был обоснован Гегелем. Государство есть не большая семья, а «вообще первое, внутри которого семья развивается в гражданское общество, и сама идея государства распадается на эти два момента – «внешнее государство», «государство нужды и рассудка», и подлинное, «разумное» государство, определяемое свободой воли своих граждан. Такой «государственный строй не есть нечто созданное: он представляет собой работу многих веков, идею и сознание разумного в той мере, в какой оно развито в данном народе» [Гегель, 1990, с. 84, 228, 315]. В известном сюжете господин и раб вынуждены совместно решать проблемы жизни и смерти, войны и труда, вожделения и культуры, и раб оказывается вовлеченным в культурный процесс, хотя он и маркирован неравенством. «Цель государства есть всеобщий интерес как таковой… государство знает, чего оно хочет, и знает это в его всеобщности…» [Там же, c. 294].
Сущность «разумной» политики Гегель усматривал в том, что «в политической истории… мы познаем ее, по крайней мере, чувствуем в ней необходимую связь, в которой отдельные события получают свое особенное место и свое отношение к некоторой цели, приобретают, следовательно, значение. Ибо значительное в истории значительно лишь благодаря своему отношению к некоему всеобщему и в связи с ним. Иметь перед своими глазами это всеобщее означает поэтому понять смысл» [1993, с. 73]. Отсюда философ заключал, что политика «признается достойною уважения, лишь поскольку она мудро желает права, справедливости и блага целого» [Там же, с. 445]. В этом триединстве – глубокий интегративный смысл. Вместе с тем нельзя забывать о двух ипостасях Гегеля – высоко ценимого Марксом классика диалектики и вместе с тем – апологета «мирового духа», воплощенного в «абсолютном» германском духе с его печально знаменитой формулой: «Война облагораживает кровь народов».
Далеко не все русские мыслители начала XX в. учились диалектике по Гегелю, воплощенной в его учении о политике и государстве. Как известно, это завершилось, с одной стороны, анархической оппозицией значительной части русской интеллигенции политике как таковой, а с другой – тоталитарной диктатурой «во имя» собственного народа, но фактически против него. Эти горькие уроки усвоены современной Россией, и не случайно к нам вернулся не только прах выдающегося русского мыслителя
И. Ильина, но и его мудрый политический дух. «Когда, – писал он, – мы видим в Древней Греции в эпоху Пелопонесской войны, как люди высшего класса связуются такими обязательствами: «Клянусь, что я буду вечным врагом народа и сделаю ему столько зла, сколько могу», то мы отказываемся признать это «политической деятельностью»… Когда в той же Греции властью овладевают повсюду честолюбивые, жадные и легкомысленные тираны, то это не политика, а гибель политики. Когда в Милете демократы, захватив власть, забирают детей богатого сословия и бросают их под ноги быкам, а аристократы, вернувшись к власти, собирают детей бедного сословия, обмазывают их смолой и сжигают живыми (см. у Гераклита Понтийского), то это не Политика, а ряд позорных злодеяний» [1992, с. 124].
Формула подлинной политики, по Ильину, такова: «Политика есть искусство объединять людей – приводить к одному знаменателю многоголовые и разнообразные желания людей. Здесь дело не в том, чтобы люди «сговорились друг с другом о чем угодно», ибо они могут согласиться и на антиполитической программе и на противогосударственных основах; сговариваются ведь и разбойники, и экспроприаторы, и террористы… Нужно политическое единение – политическое и по форме, и по содержанию: лояльное, правовое и по форме, и общенародное, справедливое, органическое и зиждущее по содержанию. И в этом состоит задача истинной политики» [Там же, с. 127]. Созвучны такому представлению о политике и не менее востребованы взгляды одного из идеологов «белого» движения, русского политического мыслителя И. Солоневича: «Нация, или лучше «земля» – как сообщество племен, народов и даже рас, объединенных общностью судеб и не разделенных соперничеством. Государственность как политическое оформление интересов всей «земли», а не победоносных племен, рас, классов и прочего» [1991, с. 256–257].
После трагического XX столетия с его войной всех против всех – «племен, рас, классов и прочего» в Европе вновь возвращаются к идее универсальной «разумности» политики. Идейный лидер постпозитивизма Т. Парсонс отмечал, что «топос власти» – политическая подсистема общества, предназначенная для реализации коллективного целедостижения [Парсонс, 1997, с. 30–31]. Х. Арендт рассматривала политику как сферу реализации потребности людей в совместной жизни, «арену самораскрытия и самопредставления» [Арендт, с. 265]. В их трактовке политика предстает как средство всеобщей связи при осуществлении целедостижения, обеспечивающее выполнение взаимных обязательств. Происхождение власти связано с необходимостью преодоления беспорядка и выявления критериев согласованного (осмысленного и полезного) взаимодействия многих людей. Согласно британскому политологу Р. Бёрки, «политика предполагает выяснение смысла существования общности; определение общих интересов всех субъектов политики, т. е. участников данной общности; выработку приемлемых для всех субъектов правил поведения; определение функций и ролей между субъектами и выработку правил, по которым субъекты самостоятельно распределяют роли и политические функции; наконец, создание общепринятого для всех субъектов языка (вербального и символического), способного обеспечить эффективное взаимопонимание между всеми участниками данного сообщества» [1977, с. 7].
Однако, перефразируя известную максиму Талейрана о Бурбонах, можно сказать, что «иные» все видели, но ничему не научились. Политика постоянно проходит между Сциллой и Харибдой. С одной стороны, снова на политическом мейнстриме теоретики типа К. Шмитта – одного из идейных предтеч нацизма. С его точки зрения, «собственно политическое есть различие между другом и врагом. Оно придает человеческим действиям и мотивам политический смысл; к этому различию в конечном счете сводятся все политические действия и мотивы… Поскольку его нельзя вывести из других признаков, в сфере политического оно соответствует относительно независимым признакам других противоположностей: Добра и Зла в морали, Прекрасного и Безобразного в эстетике, Пользы и Вреда в экономике. Во всяком случае, оно независимо» [НГ, 22.03.2001]. Известный теоретик неоевразийства А. Дугин пишет открытым текстом: «Кто говорит геополитика, тот говорит война» [1998].
С другой стороны, политика все время встречается с вызовом мондиалистского фундаментализма, и «значение «рыночной парадигмы» как аналитического инструмента, способного многое объяснить в современной политической жизни, недооценивается политологами. Речь идет о превращении политики как сферы жизнедеятельности общества в рыночно-ориентированную, о формировании политического рынка в самом широком смысле слова, как механизма взаимодействия между управляющими и управляемыми. Это означает, что вслед за распространением рыночных отношений на такие области человеческой деятельности, как экономика, искусство, наука и т. д., начинается внедрение их в политику. Но политика – это не просто одна из сфер жизнедеяльности общества в ряду прочих. Это суперсфера, регулирующая существование и взаимодействие остальных. Столь серьезная ее трансформация влечет за собой преобразование всей социальной жизни, и глубина возможных последствий данного процесса требует осмысления» [Пшизова, 2007, с. 117].
Такова извечная оппозиция двух «клятв» в Большой политике. Одна из них, в духе Карла Великого, – универсалистская клятва «абсолютно всех без исключения» в деле великого политического единения, другая – партикуляристская клятва фатального различения народов на «овец» и «козлищ», «друзей и врагов», в том числе и в собственном народе. Последствия противостояния этих тенденций оказывают такое фундаментальное воздействие на политику, что вопрос о их природе, эволюции, современном состоянии и перспективе в условиях глобализации становится одним из узловых в формировании современного метазнания о развитии и его трансформации в планетарном измерении. Время – напомнить из Гете: «Нельзя было пройти мимо грандиозных сдвигов в мировой политической жизни, мощно воздействовавших на меня и едва ли не на всех моих современников» [Т. 3, с. 11].
3.2. Дилемма realpolitik и universalis
«Горячее стремление к общему благу нередко скрывает частные интересы»
Гегель«В мире есть только два владыки – меч и дух. И в конце концов дух всегда одерживает победу над мечом»
НаполеонПоиски разрешения дилеммы, сформулированной в предыдущем разделе, имеют такой же архетипический характер, как и политика. В своей эволюции они предстают как движение политики между Сциллой и Харибдой realpolitik и universalis: в терминологии Э. Дюркгейма, с одной стороны, авторитета силы, с другой – силы авторитета, и, наконец, их синтеза по принципу «Право как возможность, сила как необходимость».
