Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира

Следующий уровень после второй потенциальности – это, конечно, второй акт. Соответственно, Александр пишет, что существует также ум в действии (κατ’ ἐνέργειαv), аналогичный тому, который действительно совершает акты познания (Р. 86.4-5). На этом уровне ум тождественен своему предмету и таким образом мыслит и самого себя (86.14-23). Это откровенный аристотелизм. Завершив описание трех фаз ума, Александр затем неожиданно пересказывает пассаж из De Anima III.5. Он делает вывод, что «раз существует один ум – материальный, должен существовать и ум производящий (ποιητικός), который будет причиной развитого состояния материального ума» (Р. 88.23-24). Таким образом, Александр истолковывает аргументацию Аристотеля и его выводы в контексте своего тройного различения уровней ума: роль производящего ума, как он его понимает, состоит в том, чтобы поднимать материальный ум на уровень ума в его развитом состоянии. При этом Александр не объясняет, каким образом это можно примирить с его более ранним и более натуралистическим описанием того, как материальный интеллект, постоянно обобщая чувственный опыт, переходит в развитое состояние.

Как бы то ни было, далее в аргументации Александра происходит интересный и новый поворот:

И он [то есть производящий ум] также будет формой, которая в самом точном смысле и в высшей степени умопостигаема (τὸ κυρίως τε καὶ μάλιστα νοητὸν εἶδος) и как таковая отделена от материи. Ибо во всех случаях то, что в высшей степени и в самом точном смысле обладает неким свойством, является причиной наличия этого свойства и в остальных вещах. В самом деле, то, что в высшей степени видимо, а таковое есть свет, есть причина того, что остальные видимые вещи видимы; так же как и то, что в высшей степени и по преимуществу является благом, есть причина благости других благих вещей. Ибо все остальные благие вещи считаются таковыми благодаря общности с этим [первым благом]. А то, что в высшей степени и по самой своей природе является умопостигаемым, по справедливости есть причина умопостигаемости остальных вещей, и таковым будет производящий ум (Р. 88.24-89.6)[139].

В данном случае получается, что производящий ум является производящим в отношении не только развитого состояния материального ума, но также и умопостигаемости всего, что мыслимо, и что он играет эту роль в силу того, что сам в высшей степени умопостигаем. Как неоднократно указывалось, принцип, согласно которому нечто, более всего являющееся чем-то, есть причина подобного качества в других вещах, несостоятелен и не имеет отношения к аристотелизму[140]. Но очевидно, что Александр имеет в виду больше, чем просто степень обладания свойством. В приведенном тексте производящий ум является в высшей степени и по самой своей природе упопостигаемым, и далее Александр подводит итог своей аргументации, замечая, что «если бы не было того, что умопостигаемо по своей природе, не было бы и ничего другого умопостигаемого» (Р. 89.6-7). Ибо то, что нечто является чем-то «по природе», означает, что оно не требует никакой внешней причины, которая сделала бы его таковым; оно есть таковое в полноте действительности, в том особенном смысле полноты действительности, который был выявлен в ходе обсуждения вечных и преходящих вещей в Метафизике IX.8. Поэтому предложенный Александром принцип может быть выражен следующим образом: нечто, являющееся чем-то в полноте действительности, есть причина подобного качества в других вещах.

Этот принцип вполне правдоподобен и вполне соответствует аристотелизму. Для Аристотеля присутствие формы всегда можно объяснить воздействием действующей причины, уже обладающей этой формой. В De anima III.5 это распространяется на умопостигаемость и, по существу, утверждается, что для целей анализа причинности упомостигаемость сама может рассматриваться как форма. Поэтому вещи, которым не присуща умопостигаемость, должны воспринимать свою умопостигаемость от того, что является умопостигаемым в полноте действительно сти. Если учитывать, что умопо стигаемо сть может быть понята как форма, нетрудно сформулировать по крайней мере два (типично аристотелевских) аргумента в пользу такого вывода. Один – регрессивный аргумент: в противном случае следует говорить о том, что каждое упопостигаемое воспринимает свою умопостигаемость от чего-то другого, что в свою очередь тоже воспринимает ее от другого, и так ad infinitum – это бесконечный регресс, оставляющий фундаментальный вопрос об истоках умопостигаемости без ответа. Другой – аргумент от принципа полноты: если все умопостигаемо только благодаря осуществлению потенции, тогда в некоторой ситуации (учитывая вечность мира) вообще ничто не будет умопостигаемым – в ситуации, когда ничто уже не может стать умопостигаемым. Поэтому должно быть нечто, что является умопостигаемым по своей природе, а другие умопостигаемые сущие должны в некотором смысле быть ему обязанными своей умопостигаемостью[141].

Александр повторяет те свойства, которые Аристотель приписывает производящему уму – он существует отдельно, не подвержен ничему и ни с чем не смешан, – и добавляет, что он есть «energeia и форма, отдельная от возможности и материи» (Р. 89.17). Как показывает противопоставление производящего ума возможности и материи, «энергия» здесь есть действительность. Взятые вместе эти эпитеты не могут не привести на ум перводвигатель. Александр считает эту связь слишком очевидной, чтобы о ней распространяться, так как продолжает: «Раз он [производящий ум] таков» – существует отдельно, не подвержен ничему, ни с чем не смешан, есть действительность и форма, – «то, согласно Аристотелю, он есть Первопричина, которая в собственном смысле есть также ум» (Р. 89.17-18). Таким образом, для Александра производящий ум и перводвигатель – одно и то же.

Упоминание «Первопричины», как представляется, служит для того, чтобы подчеркнуть, что производящий ум, будучи причиной умопостигаемости других вещей, есть также и причина бытия (τὸ εἶναι) вещей, которые составляют предмет мышления (Р. 89.9-11).

Отождествление Александром действующего ума с перводвигателем всегда было предметом споров[142]. Не пытаясь разрешить этот экзегетический вопрос, все-таки можно с ясностью увидеть, что такое отождествление прокладывает один из путей разработки и применения аристотелевской теологии, описанной во второй главе. Так же как для Нумения и Алкиноя, для Александра божественная деятельность является одновременно завершенной, самодостаточной и глубоко созидательной. Как ум Первопричина мыслит только себя самое; в то же время делая это, она обнаруживает себя как в высшей степени умопостигаемую и тем самым также как причину умопостигаемости других. Таким образом, у Александра в понимании божественного умопостигаемость играет почти ту же роль, что красота у Алкиноя. Это неслучайно; каждый автор берет один элемент аристотелевского описания перводвигателя, в котором оба атрибута имеют равное значение. Но в отличие от Алкиноя, Александр артикулирует свое видение именно в терминах «энергии», используя этот термин для обозначения и деятельности, и действительно сти. И таким образом он снова помещает термин energeia в центр философской рефлексии.

Глава 4

Плотин и теория двух действий

Обращаясь к Плотину (ок. 205-270), мы снова имеем дело с философским умом первой величины. Плотина условно считают основателем неоплатонизма, и, конечно, верно, что именно Платон, более чем какой-либо другой философ, был для него источником вдохновения. Однако ученые уже давно осознали, что во многих отношениях он столько же обязан Аристотелю, сколько Платону. Кое-что об отношении Плотина к Аристотелю можно узнать из следующего места из «Жизни Плотина» Порфирия, который был учеником Плотина и сам был весьма значительным философом.

Писал он обычно напряженно и остроумно, с такою краткостью, что мыслей было больше, чем слов, и очень многое излагал с божественным вдохновением и страстью, скорее возбуждая чувства, нежели сообщая мысль. В сочинениях его присутствуют скрытно и стоические положения, и перипатетические, особенно же много аристотелевских, относящихся к метафизике… При занятиях читались ученые записки или Севера, или Крония, или Нумения, или Гая, или Аттика, а из перипатетиков – Аспазия, Александра, Адраста и прочих, кого случится (14)[143].

А. Армстронг по поводу этого отрывка замечает, что он «с ясностью показывает, насколько ученым и профессиональным философом был Плотин и как он работал, с большой оригинальностью, опираясь на широкую школьную традицию». Имена Нумения, Аспазия и Александра известны нам из предыдущей главы; сочинения большинства других, упомянутых Порфирием, к сожалению, утрачены.

Если учитывать открытость Плотина к различным школам и свободное владение материалом, неудивительно, что он был готов заимствовать такой технический аристотелевский термин, как energeia, и сделать его своим. В настоящей главе мы сосредоточим внимание на наиболее интересном и оригинальном использовании Плотином этого понятия – в теории двух действий, которая появляется в Эннеадах V.4 и в дальнейшем получает развитие. Как мы увидим, эта теория разрастается и проникает практически во все уголки плотиновской философии. Она обнаруживает удивительную гибкость понятия «энергии», а также показывает, как понятие, разработанное Аристотелем, может быть использовано совсем не в аристотелевском духе.

Теория «двух действий» в эннеадах v.4

Эннеады V.4 [7] представляет собой короткий трактат, озаглавленный «Как от первого происходит то, что за первым следует, и Едином»[144]. Хотя в более ранних трактатах присутствуют аллюзии на первопринцип плотиновской системы, Единое, и на подчиненный принцип, именуемый Умом (νοῦς), здесь Плотин впервые пытается объяснить, как Ум происходит от Единого. Эта проблема является особенно острой в силу того, что Единое является совершенным и ни в чем не нуждается. Свой ответ Плотин начинает с утверждения, что само понятие совершенства включает в себя способность к порождению. Для того, чтобы это подтвердить, он приводит примеры из природного мира:

А мы видим: любое другое, ежели достигает совершенства, – рождает, и для него невыносимо оставаться в себе самом, так что оно производит нечто иное; причем я имею в виду не только то, что сознательно выбирает, но и то, что растет без всякого выбора, и неодушевленное, которое также, насколько может, делится своим [с другими]: например, огонь греет, холодит снег, и зелья также воздействуют на другое [сообразно своей природе], и всё всякий раз по возможности воспроизводит начало в его вечности и благости. Но как же тогда самому совершенному и первому благу оставаться в себе самом, словно ему жалко своего (φθονῆσαν), или словно оно – первая сила – бессильно? (V.4.1.26-36)[145].

В этой аргументации искусно синтезируются темы из аристотелевской философии природы с теологией «Тимея». Аристотель говорит в De Anima, что «самая естественная деятельность живых существ, поскольку они достигли зрелости… – производить себе подобное (животное – животного, растение – растение), дабы по возможности быть причастным вечному и божественному. Ведь все существа стремятся к нему, и оно – цель их естественных действий» (II.4 415а26-b2). Это место у Аристотеля напоминает известное рассуждение в «Пире» Платона, где он, от имени Диотимы, объясняет, что у всех живых существ порождение является способом причастия божественному (207с-208b). Наиболее интересным у Аристотеля является двусмысленность выражения «все существа» (ndvxa). В узком смысле оно касается только растений и животных, о которых говорится в предыдущем предложении. Однако возможно и другое прочтение, когда это выражение относится ко всем вещам без каких-либо оговорок, и в свете сказанного Аристотелем в других местах такое прочтение вполне возможно и уместно[146]. Это приблизит нас к аргументации Плотина, так что две первых фразы приведенной выше цитаты предстанут как нечто большее, чем просто парафраз соответствующего места из De Anima. Конечно, различие остается, поскольку Аристотель никогда не приписывал своему собственному божеству – перводвигателю – стремление поделиться «своим». Поэтому в поисках мотивов божественной порождающей способности Плотин обращается к «Тимею» и в особенности к утверждению (29е), что Бог творит потому, что Он благ и свободен от какой-либо зависти (φθόνος).

Эта аргументация приводит к выводу, что первое Благо должно порождать нечто, хотя и не тождественное ему, но являющееся в некотором смысле образом или распространением его бытия. У многих читателей Плотина, сформировавшихся в традициях среднего платонизма, этот вывод не мог вызывать никаких возражений. В среднем платонизме первое Благо – это nous, божественный Ум. Вызов, бросаемый Плотином, касается именно этого пункта, так как на следующем шаге своей аргументации он пытается показать, что nous не может быть источником всех вещей. Для этого он обращается к еще двум принципам Аристотеля. Первый – это аналогия между познанием и восприятием: «Мышление… само по себе, как и зрение, лишено определенности, а получает ее от умопостигаемого» (V.4.2.4-7, ср. Аристотель. De An. III.4 429а13-18). Второй – это тождество «nous» и его мыслительной деятельности[147]. Поскольку «nous» тождествен своей мыслительной деятельности, а мышление определяется созерцаемым предметом, «nous» также должен определяться этим умопостигаемым предметом. Поэтому «nous» не может быть источником всех вещей, но, наоборот, его предмет должен ему предшествовать в порядке существования. (Речь идет, конечно, о понятийном, а не временном порядке.) В случае божественного Ума этим предметом является Единое. Отсюда вытекает важное следствие: Единое порождает Ум так же, как предмет мышления порождает мышление, сам по себе не претерпевая никакого изменения. Плотин выражает это с помощью другого заимствования из «Тимея»: Единое производит, пребывая «в свойственном ему обыкновении» (V.4.2.22, ср. Timaeus 42е).

Но теперь первый вопрос – как что-либо может произойти из Единого – приобретает более резкую форму: как что-либо может произойти из Единого, если само Единое остается совершенно неизменным? Отвечая на этот вопрос, Плотин обращается к понятию «energeia»[148].

У каждого одно есть действие его сущности (ἐνέργεια τῆς οὐσίας), а другое – идущее от сущности (ἐκ τῆς οὐσίας). Действие сущности и есть каждое само по себе (ἡ μὲν τῆς οὐσίας αὐτό ἐστιν ἐνέργεια); а действие, идущее от сущности, должно необходимым образом сопровождать ее, при этом от нее отличаясь. Например, огонь: и у него одно действие есть составляющая его сущность теплота, а другое, которое возникает уже от этого, когда он действует по природе свойственным ему действием, неизменно пребывая при этом огнем. То же самое и там, только там – в еще большей степени: «покамест оно неизменно пребывает в свойственном ему обыкновении», из того совершенства, которое есть в нем, и от свойственного ему действия рожденное действие (συνούσης ἐνέργειαg), получившее собственное бытие (ὑπόστασιν λαβοῦσα), – поскольку оно получило его от великой силы, собственно говоря, от величайшей из всех вообще, – становится чистым бытием и сущностью по той причине, что то – «за пределами сущности». Так что то – возможность всего (δύναμις πάντων), а это – уже всё (V.4.2.27-39)[149]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Tennant F. R. Philosophical Theology. Vol. 1-2. Cambridge: Cambridge University Press, 1928-1930.

2

PlantingaA. Advice to Christian Philosophers //Faith and Philosophy, 1984, Vol. l,p. 253-271.

3

К настоящему времени вышел уже третий выпуск: Философия религии: Альманах 2010-2011 / Отв. ред В. К. Шохин. М.: Восточная литература, 2011, 534 с.

4

Society of Christian Philosophers – общество, основанное в 1978 г., печатным органом которого является журнал Faith and Philosophy. Первым председателем был патриарх аналитической философии религии У. Элстон. Общество до недавнего по крайней мере времени было самым крупным философским обществом США и к 2000 г. насчитывало уже примерно 1200 членов. См.: Koistinen Т Philosophy of Religion or Religious Philosophy? A Critical Study of Contemporary Anglo-American Approaches. Helsinki: Luther-Agricola-Society, 2000, p. 14.

5

С тем, что в дореволюционной России выходило по естественной теологии, можно ознакомиться по специальному библиографическому справочнику: Светлов 77. Что читать по богословию? Систематический указатель апологетической литературы на русском, немецком, французском и английском языках. Киев, 1907. Среди последних серьезных обзорных публикаций по русской «школьной философии» в целом можно выделить: Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М.: РУДН, 2002.

6

См. хотя бы современный нормативный учебник для духовных школ (Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. Основное богословие. М., 1999), лучшее в котором есть переложение Кудрявцева-Платонова (худшее – отвлечения в сторону аскетики и обличительного богословия, не относящиеся к предмету), со времени которого, однако, позиции оппонентов теизма значительно утончились и усложнились. Лучше, хотя и с непреодолимым желанием излагать историю русской мысли вместо теологии, написан учебник для светских вузов: Назаров В. Н. Введение в теологию. М., 2004.

7

Свасъян К. Жиль Делез: сейсмограф нового мира // Пушкин. Русский журнал о книгах, 2009, № 1, с. 55. Здесь же постмодерн в философии жестко, но точно характеризуется как «возвращение двухсотлетнего Казановы, компенсирующего немощность плоти фокусами обеденного дискурса».

8

О вечности можно говорить и в связи с их значимостью и в связи с тем, что общий хронологический диапазон попыток их решения распространяется во многих случаях более, чем на два тысячелетия – вследствие различия в исходных презумпциях тех, кто их решает.

9

Особенно с учетом того, что у нас и «философ – больше, чем философ» подобно тому как «поэт – больше, чем поэт». Именно здесь коренится причина того, что и духовно-академическая и университетская философия дореволюционной России не имели больших «регалий» и при жизни и у потомков.

10

Различение между Преданием и преданиями составляет одну из актуальных задач самой философской теологии.

11

Часть из них уже переведена на русский язык. Полный список публикаций Дэвида Брэдшоу см. в Приложении к этой книге.

12

См. Chung-Hwan Chen, “Different Meanings of the Term Energeia in the Philosophy of Aristotle,” Philosophy and Phenomenological Research 17 (1956), 56-65, где осуществляется такой подход.

13

См. Jonathan Barnes, “Life and Work,” The Cambridge Companion to Aristotle, ed. Jonathan Barnes (Cambridge, 1995), 1-26, где проблема обсуждается в целом, и Charlotte Witt, “On the Corruption and Generation of Aristotle’s Thought,” Apeiron 24 (1991), 129-145, где критически сравниваются недавние версии развития аристотелевской мысли.

14

Наиболее спорное допущение, которое я делаю, что Эвдемова этика предшествует Никомаховой этике и что Метафизика XII является относительно поздним текстом. О первом см. Michael Pakaluk, Review of Aristotle on the Perfect Life by Anthony Kenny, Ancient Philosophy 15 (1995), 233-245; о втором – Günther Patzig, “Theology and Ontology in Aristotle’s Metaphysics,” Articles on Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Malcolm Schofield, and Richard Sorabji (London, 1979), vol. 3, 33-49. Связь между Метафизикой IX и Метафизикой XII, которую я буду обсуждать, также свидетельствует в пользу того, что XII является более поздним текстом.

15

Остается спорным, является ли «Клейтофон» подлинным текстом Платона или нет, однако он в любом случае отражает дискуссию, имевшую место в ранней Академии.

16

Здесь и далее русские переводы трудов Аристотеля, за исключением «Протрептика» и «Риторики», приводятся по изд.: Аристотель. Сочинения в 4-х т. М.: Мысль, 1975-1984. —Прим. ред.

17

Например: Top. IV.5 125b15‒17.

18

Eud. Eth. II.1 passim, Top. 124a31‒4, Physica 247b7-9, Rhetorica 1361a23-24, Magna Moralia 1184b10‒17, 1208a35‒b2.

19

«Протрептик» обычно датируют концом 350-х годов, временем появления первой версии Органона или чуть позже. Аргументы в защиту подлинности этих фрагментов см. во введении в издание Дюринга.

20

Русский перевод фрагментов из «Протрептика» приводится (с незначительными изменениями) по изд.: Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии / Пер. Е.В. Алымовой. СПБ.: Изд-во СПБГУ, 2004. —Прим. ред.

21

Автор переводит первое предложение так, как советует Стивен Менн, когда обсуждает этот отрывок в: Stephen Menn, “The Origins of Aristotle’s Conception of ’Ενέργεια: ’Ενέργεια and δύναμις”, Ancient Philosophy 14(1994), 95.

22

См. Donald Morrison, “The Evidence for Degrees of Being in Aristotle,” Classical Quarterly 37 (1987), 3 82-401, где подробнее обсуждаются уровни реальности у Аристотеля. В первом предложении b82 автор следует переводу Моррисона, а не Дюринга, согласно которому Аристотель различает разные смыслы слова «больше» (μᾶλλον), а не разные основания, позволяющие говорить, что нечто «больше».

23

О слове entelecheia речь пойдет ниже.

24

См. Menn, “The Origins of Aristotle’s Conception of Ενέργεια,” 88-92.

25

См. также более подробное описание перехода от первой потенциальности ко второй в Физике VII.3.

26

См. также De Caelo IV. 1 307b32-33, IV.3 311 al—12. Здесь даже движение тела к своему месту называется «движением к своей собственной форме» (IV.3 310а34).

27

Джон Рист (John Rist, The Mind of Aristotle (Toronto, 1989), 107-113) предлагает другую и более сложную генеалогию, опирающуюся на развитие аристотелевской теории удовольствия. Преимущество предложенной здесь – в ее простоте, но эти две генеалогии не являются несовместимыми.

28

Об удовольствии как «энергии» см.: Top. VI.8 146b1З-19, Nie. Eth. VII. 12—13; ср. Protr. b87 и Mag. Мог. 11.1 1204b20-36. Я думаю, что развитие можно проследить от раннего взгляда, согласно которому удовольствие есть движение души (Rhet. 1.11 1369b33—35, ср. Resp. 583е, De Ап. 1.4 408b1-18), через точку зрения, выраженную в Magna Мог alia, что именно движение и активность души приносят удовольствие, и далее к утверждению в Никомаховой этике VII, что оно есть активность нетронутых «состояния и природы» (с пока еще неявным отрицанием, что оно есть также и движение), и, наконец, к полемике в Никомаховой этике X, направленной против взгляда, что оно есть движение, с последующим утверждением, что это не деятельность, а восполнение деятельности. Однако здесь ничто не привязано к этой гипотезе.

29

John Ackrill, “Aristotle’s Distinction Between Energeia and Kinesis” New Essays on Plato and Aristotle, ed. R. Bambrough (New York, 1965), 121-141.

30

Daniel Graham, “States and Performances: Aristotle’s Test,” Philosophical Quarterly 30 (1980), 126-127. Грэм также считает, что energeiai в Метафизике IX.6 соответствуют тому, что современные философы квалифицируют как состояния, а не как проявления деятельности. Различение между деятельностью и состоянием основывается на том, относится ли соответствующий глагол к продолженному настоящему времени: например, «бежать», «пользоваться» (enjoy) – это глаголы, обозначающие деятельность, а «любить», «понимать» – глаголы состояния. Но поскольку в греческом языке в целом отсутствует настоящее продолженное время, весьма сомнительно, что мы многого добьемся, применяя это различение при изучении Аристотеля. Если же посмотреть с более общей точки зрения, то уже прослеженная в этой главе история понятия, в частности раннее отождествление energeia и chrёsis (в противоположность hexis), а также этимологические ассоциации energeia с состоянием деятельности или с занятостью, свидетельствует не в пользу такого взгляда.