Антология реалистической феноменологии

Антология реалистической феноменологии

© Коллектив переводчиков, 2006

© Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006

Выражение благодарности

Я хочу выразить особую благодарность своим сотрудникам, участвовавшим в этом большом проекте: прежде всего, доктору Дмитрию Атласу, который на протяжении нескольких лет словом и делом содействовал реализации этого проекта и сыграл в нем ведущую роль в качестве ассистента Международной академии философии в княжестве Лихтенштейн (IAP); доктору Виталию Куренному, который осуществлял в IAP проект, посвященный проблеме априори, и выполнил огромную работу при подготовке русского издания Райнаха и настоящей антологии; доктору Владимиру Близнекову, Евгению Глазурину и Олегу Кильдюшову, проделавшим большую работу по переводу; Борису Скуратову, сверившему значительную часть текстов настоящей антологии, а также магистру Валерию Атласу, чей исследовательский проект, посвященный изучению феноменологии в России, стал для меня источником многих ценных идей. Также выражаю свою благодарность всем соиздателям нашей серии, профессорам Виктору Молчанову, Джону Ф. Кросби.

Йозеф Зайферт

Йозеф Зайферт. Международная академия философии в княжестве Лихтенштейн

Введение

1. Россия и реалистическая феноменология

Для меня радостно писать введение к антологии избранных текстов тех феноменологов, которых можно причислить к так называемой «реалистической феноменологии». Несмотря на то, что данное направление современной философии еще ни в коем случае не имеет степени известности аналитической философии, экзистенциализма, трансцендентальной феноменологии позднего Гуссерля или герменевтической школы, по моему мнению, она относится к важнейшим философским направлениям 20-го века, да и философии в целом. Поэтому я надеюсь, что эта антология внесет свой скромный вклад в то, что реалистическая феноменология получит все большее, заслуженное этой школой признание и займет подобающее ей место как в немецкоязычном,[1] так и в русскоязычном и всем славянском интеллектуальном пространстве.

Как раз на рубеже позапрошлого и прошлого веков Эдмунд Гуссерль своим монументальным произведением «Логические исследования» (1900/1901) основал одно из наиболее значительным философских движений 20-го века – феноменологию. Важной максимой Гуссерля, ставшей отправной для феноменологии и противопоставившей ее любому редукционизму, был принцип «Назад, к самим вещам». И действительно именно этот принцип, который Гуссерль – хотя, по моему мнению, он понимал его способом, обремененным фундаментальной неясностью – называл «принципом принципов», указывает на ядро и мерило того, насколько определенная философия является подлинно феноменологической: конкретно именно в той мере, в какой она позволяет нам вернуться к самим вещам.

Это мерило и исходный принцип феноменологии должны иметь решающее значение в вопросе о том, насколько являлась и оставалась действительно феноменологической сама философия основателя феноменологического движения; ведь мы не можем принять это на веру лишь потому, что основателем данного направления был Гуссерль. Из этого исходит и Ядвига Конрад-Мартиус, когда в своем предисловии к работам Адольфа Райнаха пишет о том, что тот являлся «феноменологом в чистом виде, феноменологом как таковым» и тем самым ставит его выше Гуссерля.[2]

Ведь Гуссерль с самого начала ввел в понятие и созданный им метод феноменологии много моментов, по поводу которых можно обоснованно сомневаться, соответствуют ли они данному принципу принципов феноменологии или, в чем я убежден, скорее уводят от него. Это [убеждение] основывается главным образом на трех моментах его философии. Во-первых, это трансцендентальный, субъективистский поворот, приведший к тому, что Гуссерль ограничивает данное в созерцании чистой сферой интенциональных предметов сознания и тем самым отказывается от своего подлинного и изначального понятия самих вещей как объективных сущностей, являющихся источником априорных истин и доступных очевидному, трансцендирующему субъект познанию. Во-вторых, в своем понимании epoché как метода феноменологии, в «чистом эссенциализме», в котором за ним в значительной мере последовали даже такие реалистические феноменологи как Адольф Райнах, Гуссерль радикально пренебрегает реальным существованием мира вместо того, чтобы обнаружить в нем определяющий признак любой философии, возвращающей к самим вещам. В третьих, его слишком узкое понимание феноменологического метода, исключает или объявляет невозможными основные области метафизики (например, всю сферу философского учения о бытии, учения о Боге) и философской антропологии (например, учение о душе), поскольку они даны нам не тем же самым, прямым, образом как, допустим, чувственное восприятие, а лишь косвенным.

В тесной связи с преодолением трех названных существенных недостатков гуссерлевского понимания феноменологии следует также подчеркнуть персонализм реалистических феноменологов. Полноценное обращение феноменологии к сущности и значимости реальной, живой личности вместо абстрактного трансцендентального Ego стало возможным лишь на почве переосмысленного феноменологического метода в рамках реалистической феноменологии.[3] В этом контексте следует понимать и тесный альянс между уже изначально персоналистической реалистической феноменологией и польской персоналистической антропологией и этикой, который длится на протяжении двух последних десятилетий.[4]

Во всех этих аспектах движение, именуемое здесь «реалистическая феноменология», по моему мнению, значительно углубило, критически осмыслило позицию Гуссерля и посредством ряда шагов привело к радикально новому пониманию феноменологии и ее метода.[5]

Очевидно, что в этом замечании имплицитно проявляется представление о реалистической феноменологии, ориентированное на ее собственный идеал, а не учитываются, например, исключительно географические или исторические аспекты типа соотнесения мюнхенской или геттингенской феноменологии с городами Мюнхен или Геттинген, или вопросы вроде того, являлся ли определенный мыслитель учеником Теодора Липпса и т. д.[6]

В данной антологии реалистических феноменологов мы стремились сделать эту школу более известной русскому читателю.

Неслучайно то, что первая подобная антология реалистической феноменологии выходит в России, ведь ее – опирающееся на «Логические исследования» Гуссерля, но в тоже время оригинальное – толкование максимы «К самим вещам» является тем [топосом], что тесно сближает движение реалистической феноменологии с русской философией.[7] Поэтому достойно одобрения и не нуждается в объяснении то, что в России уже на протяжении нескольких лет школа реалистической феноменологии становится все более известной в кругах широкой академической общественности.[8]

Поэтому с одной стороны удивительно, что в Германии, – где это возникло движение, где жили или учились[9] его важнейшие представители, – сегодня на него обращают значительно меньше внимания, чем в России[10], с другой – это понятно. Ведь именно в России многие мыслители были чрезвычайно близки этому движению, вероятно значительно ближе, чем в отмеченной печатью немецкого идеализма Германии, и даже участвовали в нем подобно Александру Койре. А многие другие русские философы, такие как Владимир Соловьев, Семен Людвигович Франк, Алексей Лосев, Николай Бердяев, Арон Гурвич и Густав Шпет обнаруживают в своих трудах много общего с реалистической феноменологией. Частично они, подобно Соловьеву, могут восприниматься в качестве ее духовных предшественников – как в теоретическом, так и в методологическом смысле[11], частично – в качестве родственных реалистическим феноменологам [философов], а частично – в качестве мыслителей, которые находились под влиянием реалистических феноменологов, подобно Густаву Шпету, который учился у Гуссерля в 1912–1913 годах,[12] т. е. всего три года спустя после выхода на русском языке первого иностранного перевода важнейшего для реалистической феноменологии и феноменологии в целом произведения Эдмунда Гуссерля – «Логических исследований».[13]

Хельмутом Дамом и другими авторами были исследованы удивительные параллели между Владимиром Соловьевым и Максом Шелером. Владимир Соловьев, чьи труды почти полностью изданы по-немецки, видимо, в наиболее объемном собрании произведений, вдохновлял своими теоретико-познавательными разработками многих реалистических феноменологов и почитался ими.[14]

К тому же, несмотря на все фундаментальные философские заблуждения (в т. ч. и на в целом релятивистскую теорию познания и идеологизированное понимание философии в «Немецкой идеологии»)[15] и многие деструктивные и антиперсоналистические элементы, важная сторона философии Маркса-Энгельса и диалектического материализма, – в значительной мере способствовавшая успеху марксизма у образованных мыслителей, – заключалась в признании независимости всеобщих законов и, прежде всего, независимости объективной реальности от сознания. Тем самым она противопоставляла реализм немецкому идеализму. Но перед глазами того, кто, например, читает «Коммунистический манифест», встает не только действительность как таковая (в противоположность абстрактным предметам сознания), на значение которой со всей энергией указывали Маркс и Энгельс, но и действительность человеческой личности, действительность другого, бедняка, эксплуатируемого рабочего, ребенка и т. д. Более того, в «Манифесте» обнаруживаются, – несмотря на общую радикально антиперсоналистическую тенденцию коммунизма, – даже определенные элементы персонализма, персоналистической и реалистической этики заботы о человеке и даже явное указание на высокую значимость человека, на его достоинство. Именно эти элементы в марксизме могут, видимо, лучше всего объяснить самоотнесение к марксизму многих благородных мыслителей 20-го века, например, Лешека Колаковского[16] или Тадеуша Котарбиньского.[17] Чтобы увидеть эти элементы марксизма, достаточно вспомнить, например, следующий текст из «Коммунистического манифеста»:

«Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его «естественным повелителям», и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой.

Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих платных наемных работников.

Буржуазия сорвала с семейных отношений их трогательно сентиментальный покров и свела их к чисто денежным отношениям.[18] <…>

Или вы упрекаете нас в том, что мы хотим прекратить эксплуатацию детей их родителями? Мы сознаемся в этом преступлении».[19]

Этос освобождения людей от унижения и эксплуатации, затронувший сердца многих благородных людей и увлекший их коммунизмом, без сомнения является элементом, который с исторической точки зрения сближает некоторых русских мыслителей, испытавших влияние марксизма, с реалистической феноменологией и персоналистской этикой. Хотя с объективной точки зрения в прошлом, возможно, никогда не существовало настолько антиперсоналистической в своих последних основаниях философии как марксизм-ленинизм и, прежде всего, идеология и практика системы сталинизма.

Как бы то ни было несомненно, что благодаря блестяще написанному «Манифесту коммунистической партии», Маркс и Энгельс приобрели многочисленных приверженцев. Ведь те обнаружили в марксизме – в противоположность прагматизму, абстрактной гегелевской и другим идеалистическим философиям Запада – новый интерес к реальному человеку, состоящему из плоти и крови действительному человеку, которого невозможно и нельзя растворить в бескровных абстракциях трансцендентального Я.[20]

Эти элементы реализма и пафоса утверждения достоинства личности не являются у Маркса ничего незначащими. Я повторяю: несмотря на то, что марксизм атаковал человеческое достоинство так, как никто другой до этого. К тому же Маркс даже использует применительно к человеческой личности понятие достоинства в его подлинном смысле объективной и неприкосновенной ценности, как следует из цитированного выше места из «Коммунистического манифеста»,[21] хотя в целом в его философии для такового не было никакой подходящей категории и места.

Но именно личность является подлинной реальностью. Подлинно сущим. Что же тогда может быть более важным выражением реалистической философии, чем преодолевающее любой солипсизм признание неконституированной реальности другого лица, страждущего, угнетенного, о которых также говорят Маркс и Энгельс?

Таким образом, в реалистической феноменологии можно разглядеть сохранение и, прежде всего, подлинное философское обоснование реалистических аспектов марксистской философии, особенно повышенного философского и человеческого интереса Маркса к реальному существованию мира и личностей, которые существуют в свою историческую эпоху и ведут борьбу не только за жизнь и выживание, но и за признание своего достоинства и прав.

Но если Маркс истолковывает эту реальность и достоинство личности все более прагматически и затемняет, даже отрицает [их] ввиду своего историко-социологического релятивизма и недооценки многих аспектов человеческого достоинства, то реалистические феноменологи освобождают Марксовы взгляды на человеческое достоинство от подобных деструктивных элементов и представляют его в своей чистоте и фундаментальности в качестве одной из необходимых и вечных истин о человеке.

Необходимость полного признания философией важнейшей роли реально существующей личности и сообщества личностей проявляется в совершенно иной и более чистой, чем в марксизме, форме диалогической философии экзистенции и в обнаружении основополагающего значения любимого Ты в качестве адекватного понимания человека вообще, а также в новом философском интересе к отношению Я – Ты и межчеловеческому сообществу, который обнаруживается у Серена Кьеркегора, Мартина Бубера, Габриэля Марселя, Эммануэля Левинаса и других мыслителей.[22]

Понимание необходимости философского признания уникального значения реальной индивидуальной личности действительно является одной из главных причин, из-за которых идеалистический поворот феноменологии Гуссерля был отвергнутом Мартином Бубером. Несмотря на свою внутреннюю близость идее возвращения к первичным данностям, в целом он скептически относился к феноменологии, хотя та и сделала значительный вклад в философию Я и Ты, как и в философию сообщества вообще. Причиной же подобного скепсиса Бубера по отношению к феноменологии не в последнюю очередь было то, что на первый взгляд, она растворяет живое Я и Ты в трансцендентальном Ego и умаляет [их] значение. Ведь посредством ограничения «самих вещей» чистыми предметами сознания (noemata) она угрожает растворить подлинную первичную данность личности, того «Ты», что никогда не может быть лишь предметом интенциального сознания, но является действительным в самом себе.[23] Особенно центральные для мысли Бубера идеи действительности Бога и оправдания любви к Богу (Gottesliebe) как высшего нравственного акта, по мнению Бубера, не могут быть объяснены истолкованной таким образом, чисто имманентной феноменологией[24], которую определенным образом пытался преодолеть и Жан-Поль Сартр.[25]

Подобное диалогическое мышление, в той форме, в которой оно получило расцвет внутри реалистической феноменологии, также имеет глубокие корни в русской философии, например, в философии любви Владимира Соловьева. Его идея о том, что высшее достижение любви заключается в переносе центра собственной жизни личности на другую личность, является проявлением более обобщего агапического элемента русской идеи универсального братства всех людей. Существует одинаково прочные мосты и связи между диалогической философией Мартина Бубера и экзистенциальной философией Габриэля Марселя с одной стороны и реалистической феноменологией с другой, особенно философией любви Макса Шелера и Дитриха фон Гильдебранда.[26]

Изначальный интерес к индивидуальному человеку проявился в русской литературе несравнимо глубже, чем у Маркса и в русском марксизме. В ней через 25 лет после выхода «Коммунистического манифеста» (1848) мы обнаруживаем в «Бесах» (1871–1872) Достоевского острейшую критику коммунистического тоталитаризма и антиперсонализма, предвосхищенного писателем в его дальнейших последствиях, которые обрели исторический облик лишь в 20-м веке.[27] В своем художественном творчестве Достоевский освобождает имевшиеся у Маркса моменты реализма и философии человеческого достоинства от искажений и наметившихся злодеяний коммунистической идеологии.

В годы перед большим переломом, особенно с 1980 по 1989 год, именно это обнаружение достоинства и прав человека вновь, в такой же чистой форме становится центральным интересом польской, а после 1990 и русской философии. Интерсубъективность и познание Другого относятся сегодня к наиболее часто затрагиваемым в русской философии темам, в чем наглядно проявляется изначальный, персоналистически ориентированный реализм русской мысли и русской души.[28]

Знакомство с основными представителями и историей реалистической феноменологии важно сегодня для русских и восточноевропейских читателей не в последнюю очередь потому, что она доказывает: отнюдь не реализм и объективизм превратили (в своей основе впрочем совершенно релятивистский) марксизм в зло и догматический тоталитаризм.[29] Как раз наоборот, лишь на объективистском и реалистическом философском фундаменте, а вовсе не на субъективистском и скептическом, связанном с отказом от идеи объективной истины, возможна рациональная и основательная критика марксизма и тоталитарных систем вообще. В частности, разумное и обоснованное возражение против унижения человеческого достоинства возможно лишь тогда, когда может быть достигнуто объективное знание действительности и ценностей.

По известным причинам в Германии не было ни одного философского течения, которое, подобно реалистической феноменологии,[30] оказывало бы столь безоговорочное интеллектуальное сопротивление и столь глубоко критиковало любое унижение личности и истины не только в теоретическом и практическом большевизме и марксизме, но и в случае антисемитизма и национал-социализма. В то же время многие представители субъективистской, гегельянской и экзистенциалистической феноменологии вроде Хайдеггера и других немецких философов состояли в сговоре с национал-социализмом, а представители других нигилистических форм феноменологии – с марксизмом[31], который вполне успел проявить себя – после снятия персоналистической маски – в качестве антиперсоналистической и релятивистской политической идеологии. Они примкнули к тем течениям мысли, что воспринимались ими как выражение духа времени.[32]

Именно это обстоятельство может вызвать у русских читателей большой интерес к реалистической феноменологии, как и следующее: в основе грандиозного и исторически уникального события «мирного крушения» коммунистического господства лежит подлинный персоналистический реализм, крайне близкий феноменологии как исторически, так и содержательно. Ведь польское движение «Солидарность» целиком и полностью опиралось на подобный реалистический персонализм, без которого выдающийся подвиг этого движения был бы немыслим в качестве начала конца коммунизма.

Ключевую роль здесь, несомненно, сыграл польский философ и римский папа Кароль Войтыла, чьи идеи в значительной мере легли в основу движения «Солидарность».[33] Его философия солидарности как базового принципа социальной философии, – хотя и под влиянием персонализма и понятия солидарности Макса Шелера, Дитриха фон Гильдебранда и других персоналистов из феноменологической среды, – является оригинальной и самостоятельной. В ней с крайней последовательностью в центр политического освободительного движения выдвигается личность с ее достоинством и правами и человеческое сообщество личностей.[34]

Движение «Солидарность», возникшее в Польше и ставшее в свою очередь в 1989 году и позже исключительно значимым для истории России и мира, базировалось на феноменологически ориентированной и реалистически-персоналистической мысли о человеке и его достоинстве.

Поэтому можно надеяться, что данное издание трудов реалистических феноменологов будет благосклонно воспринято именно в России, особенно с учетом великой русской домарксистской и антимарксистской философии, а также в смысле спасения подлинно реалистических элементов марксизма, без которых он никогда не получил бы столь огромной власти над – по натуре земной и реалистической – русской душой, которую нам никто не явил более грандиозно, чем Достоевский.

Реалистическая феноменология также осознает свою теснейшую связь с классической русской литературой и некоторыми крупными русскими современными писателями.[35] Им, – прежде всего, Достоевскому, чье гигантское и столь глубоко метафизическое писательское творчество как никакое другое вдохновляло многих реалистических феноменологов, – Макс Шелер, Дитрих фон Гильдебранд и другие феноменологи многим обязаны тем опытом бытия, без которого было бы немыслимо феноменологическое возвращение к самим вещам.

II. Что такое «реалистическая феноменология» и каково ее методологическое значение?

Так в чем же заключается реалистическая феноменология и какова причина ее значимости?

1. Реалистическая феноменология как классическая, стремящаяся к истине, философия вообще

Под реалистической феноменологией в данной антологии мы в первую очередь понимаем философию, которая в действительно строгой форме следует гуссерлевской максиме возвращения к самим вещам. Именно по этой причине данное направление в первую очередь не является какой-то новой школой, которая, к примеру, относилось бы к феноменологическому движению в качестве его подвида или тем более должна была бы придерживаться всех конкретных идей Гуссерля о epoché и методе философии. Скорее она является просто подлинной философией, насколько та не забавляется игрой идей и софистикой, которая подделывает истину о вещах, опрометчиво воздвигает искусственные конструкции и системы или впадает в редукционизм, но лишь пытается выразить мир и вещи так, как они действительно существуют и даны нам. Эта самая подлинная основная идея феноменологического метода была уже задолго до Гуссерля замечательно и выразительно сформулирована Иоганном Вольфгангом фон Гёте. Достаточно проанализировать, например, следующие тексты, в которых Гёте предвосхищает глубочайшее устремление феноменологии:

«Удивление… есть высшая точка, которой может достичь человек, и если прафеномен погрузит его в состояние удивления, то пусть он удовлетворится этим. Прафеномен не может принести человеку ничего более высокого, и он не должен разыскивать за ним нечто дальнейшее. Но одного вида прафеномена для людей обычно недостаточно, они думают, что должны идти еще дальше. Они подобны детям, которые, когда посмотрятся в зеркало, тотчас переворачивают его, чтобы увидеть, что же такое находится с его обратной стороны».[36]

«Мы надеемся заслужить благодарность философа за то, что стремимся проследить феномены до их глубочайших истоков, где они только и являют себя и существуют, причем в них нельзя познать ничего дальнейшего».[37]

«Он [физик] должен разработать метод, который соразмерен созерцанию. Ему следует остерегаться превращения созерцания в понятие, а понятия – в слово, чтобы обходиться и поступать с этими словами, как если бы это были предметы».[38]

В этом смысле Балдуин Шварц, видный представитель этого реалистического феноменологического движения,[39] также постоянно цитировал слова Гёте в качестве программы подлинно феноменологически фундированной истории философии:

«Я никогда не рассматривал историю философии как чистую историю, но как столкновение с делом философии. При этом часто в моей душе возникали слова Гёте: Теперь постоянно говорят о необходимости изучения древних, но что это, собственно, значит, кроме одного: равняйся на подлинную жизнь и стремись выразить ее, ведь именно так поступали в древности’». (Иоганн Петер Эккерман. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. Перевод Наталии Ман.)[40]