Русский политический фольклор. Исследования и публикации

Русский политический фольклор. Исследования и публикации

сост. Александр Панченко

Редактор-составитель Александр Панченко

Рецензент Андрей Топорков

© Новое издательство, 2013

От составителя

Вероятно, не все современные российские фольклористы согласны с тем, что само понятие «фольклор» представляет собой социальный конструкт, что за ним нельзя увидеть неизменных культурных сущностей и что манипулирование образами народного «творчества», «искусства» или «знания» позволяет в большей степени судить не о воображаемом «народе», но о самих манипуляторах – ученых, политиках, литераторах, религиозных деятелях и т. д. Однако многим исследователям – и фольклористам, и представителям иных гуманитарных дисциплин – такая точка зрения представляется не только наиболее обоснованной, но и открывающей существенные эвристические перспективы. Речь в данном случае идет не столько о вполне очевидных возможностях деконструкции «традиционной» фольклористики, сколько о процессуальном подходе к исследуемым этой дисциплиной материалам, позволяющем по-разному определять и анализировать «фольклорные» составляющие тех или иных культурных явлений.

Что бы ни говорили о фольклоре представители разных академических школ и направлений, очевидно, что за этим термином обычно стремятся увидеть тексты, представляющие собой достояние не элит, а «угнетенных классов»; явления, не соответствующие стандартам «высокой» (читай – нормативной) культуры; скорее «иррациональные», чем «рациональные» идеи и представления; ложь, а не истину в обыденном понимании. Так, «школьный фольклор» в этом смысле представляет собой «контркультуру» среднего учебного заведения, окрашенный в протестные тона субпродукт образовательного процесса. Писатель, утверждающий, что каждую из услышанных им волшебных сказок можно назвать «поэмой», озабочен прежде всего литературной легитимизацией «народной словесности»: фантастические истории, рассказываемые крепостными крестьянами, приобретают значимость лишь благодаря сопоставлению с конвенциональной для элиты литературной нормой. Иными словами, одна из латентных коннотаций термина «фольклор» подразумевает, что последний всегда в чем-то «ненормативен». Неудивительно поэтому, что Алан Дандес видел в фольклорных текстах проекцию «коллективного бессознательного», продукцию массового невроза, типизацию и инверсию подавленных стремлений, характерных для того или иного общества либо культуры (Дандес 2003: 72–107).

Хотя зачастую с излишне прямолинейной «психоаналитической семиотикой» Дандеса можно не соглашаться, очевидно, что сама по себе проблема содержательной интерпретации «коллективизированной фантазии» была и остается одним из наиболее значимых аспектов фольклористики как научной дисциплины. Здесь вполне применим подход Вольфганга Изера, полагавшего, что главный вопрос антропологического подхода в литературоведении состоит в выявлении и изучении социальных потребностей, обусловливающих трансформацию коллективного и индивидуального воображения в художественный вымысел (Iser 1989). «Первичная рецепция» изучаемых фольклористикой текстов всегда балансирует между категориями правды и вымысла – модальность и статус «фольклорной» коммуникации представляются достаточно лабильными по сравнению с особенностями коммуникации «литературной». Поэтому механика социальных фантазий четче проявляется именно в том, что мы называем фольклором или современной мифологией.

В этой перспективе «политическим фольклором» можно называть формы и проекции коллективного воображения, тем или иным образом связанные с политикой в широком смысле – структурами власти и доминирования, присущими изучаемому обществу и до известной степени осознаваемыми его членами. Понятно, что границы политического в данном случае остаются достаточно размытыми: различные социальные слои и группы в разное время могут обладать достаточно специфическими представлениями о том, что следует относить к соответствующей области общественной жизни. Проблема, однако, состоит не в определении и рамках понятия, но в том, можно ли в «фольклорной» рецепции политических процессов, структур и событий увидеть какую бы то ни было специфическую и хотя бы отчасти самодостаточную логику.

Историки, работающие в русле «политической антропологии», как правило, рассматривают массовую рецепцию политических текстов и событий как нечто факультативное по отношению к предмету своих разысканий. Анализ «сценариев власти» или «дисциплинарных практик», вообще говоря, вовсе не подразумевает исследование эффекта, оказываемого политическими репрезентациями правящей элиты на «безмолвствующее» и подчиненное большинство. Это, однако, не означает, что между социальными субъектами и объектами властных отношений не происходит «неформального» диалога касательно специфики и содержания этих последних. Очевидно, что политическая культура того или иного общества не может быть исследована исключительно на материалах нормативных институтов и процедур, а также их «порчи» и «сбоев». В действительности «политическая коммуникация», как и другие сферы общественной жизни, подразумевает формирование если не общей «символической вселенной», то по крайней мере специфических «конвенциональных полей», в чьих рамках происходят процессы смыслообразования, имеющие отношение не только к «элитам», но и к «угнетенным классам». В качестве характерного примера подобного конвенционального поля, служащего, как мне кажется, действенным механизмом для формирования сюжетов и тем массовой культуры, следует упомянуть политическую конспирологию. Не останавливаясь сейчас на религиозно-мифологических, когнитивных и психологических аспектах массовой конспирологии, подчеркну, что ее общественно-идеологическое влияние прослеживается в чрезвычайно разнообразных исторических и идеологических контекстах. Хотя исследователи «теорий заговора» обычно предпочитают работать с материалами современного информационного общества (см.: Fenster 2008; Barkun 2003), «конспирологическую» топику легко обнаружить и в крестьянских рассказах о «возвращающемся избавителе» (см.: Чистов 2003: 49–275), и в сюжетах о ритуальном убийстве (Панченко 2010), и, скажем, в «легендах о трансплантации органов» (Campion-Vincent 2005). Хотя конспирологический дискурс, по всей видимости, характерен для «коллективного воображения» самых разных обществ и культур, в России Нового и Новейшего времени он зачастую оказывается одной из главных форм упомянутой «политической коммуникации», что заставляет видеть в нем своего рода «структуру большой длительности», характерную для отечественной социальной истории. К этому вопросу я еще вернусь ниже.

Настоящий сборник представляет собой результаты исследовательского проекта «Русский политический фольклор», организованного Центром теоретико-литературных и междисциплинарных исследований Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН и поддержанного грантом Программы фундаментальных исследований ОИФН РАН «Генезис и взаимодействие социальных, культурных и языковых общностей»[1].

Дискуссии об истории «политического фольклора» применительно к российскому контексту, предпринимавшиеся как отечественными, так и зарубежными исследователями, зачастую, как мне кажется, характеризуются известной непоследовательностью. Дело здесь, по-видимому, не столько в том, что сама проблема определения, какие именно темы и смыслы можно считать политическими, а какие нет, зачастую оказывается плохо разрешимой, сколько в тех «экстранаучных» препятствиях, с которыми может столкнуться и сталкивается исследователь, скажем так, «массовой политической культуры». Само собой, что жизнь в самодержавном, тоталитарном и авторитарном государстве не располагает к такого рода исследованиям. Что касается, скажем, советских фольклористов, этнографов и историков, которые довольно много писали об устных текстах XVII–XIX веков, очевидным образом имевших именно политическое значение (скажем, о так называемых исторических песнях, утопических легендах, слухах и толках), то им неизбежно приходилось подгонять свои находки и соображения под господствовавшие идеологические и историографические модели.

Впрочем, дело тут не только во внешнем принуждении, но и в известной телеологии, которую большинство людей в той или иной степени вменяет политической жизни и государственному устройству. Когда исследователь полагает, что он знает, для чего существует политика и какой она должна быть, он нередко начинает проецировать свои политические воззрения и приоритеты на исследуемые материалы. Так, например, обстояло дело с западными учеными, занимавшимися политическими анекдотами в странах социалистического лагеря: обычно они видели в них форму и выражение социального протеста, практически полностью игнорируя иные возможные смыслы и функции. В действительности, однако, «ненормативность» вовсе не обязательно подразумевает «оппозиционность»: по всей видимости, тексты, которые мы можем причислить к русскому политическому фольклору, отражают достаточно разнообразные социальные стратегии, тяготеющие и к сопротивлению, и к приспособлению.

Исследователи из разных стран уже более сорока лет пишут о том, какую роль политический фольклор играет в тоталитарных и авторитарных обществах XX века. Однако вопрос о социальных, идеологических и психологических функциях подобных текстов остается дискуссионным. В недавней статье Элиота Оринга (Oring 2004), посвященной «политическим анекдотам при репрессивных режимах», демонстрируется множественность существующих подходов к этой проблеме. Согласно одному из них (Оринг называет его «нулевой гипотезой») политические анекдоты и шутки не обладают социальной и культурной спецификой и представляют собой лишь заурядный подтип смеховой культуры, несмотря на возможные репрессивные меры, которые авторитарный режим может применить к их распространителям. Другая гипотеза, которую, в частности, разделял Алан Дандес, предлагает считать политические анекдоты своеобразной формой шутливого разговора о серьезных вещах, т. е. средством для скрытого или «косвенного» выражения общественного мнения. Сходным образом рассуждают и сторонники теории, согласно которой «неподцензурный» политический юмор служит для психологического катарсиса, освобождения от гнева, тревоги и неудовлетворенности, вызванных действиями политического режима. Еще одна гипотеза предлагает рассматривать политические анекдоты как способ революционного противостояния власти, метафорическое оружие оппозиционно настроенной части общества. Наконец, существует ряд подходов, которые трактуют политический юмор как средство манипуляции символами власти, позволяющее рядовому человеку адаптироваться к идеологическому и социальному «двоемыслию» либо «доместифицировать» пугающий и чуждый символический мир официальной идеологии.

Исследования и публикации советского политического анекдота последних лет, в частности – сборник Арво Крикманна (Netinalju Stalinist 2004) и монография А. С. Архиповой и М. А. Мельниченко (Архипова, Мельниченко 2010), посвященные анекдотам о Сталине, позволяют, как мне кажется, взглянуть на эту проблему с несколько иных позиций. Во-первых, становится ясно, что в содержательном отношении советские политические анекдоты гетерогенны: они могут использовать международные фольклорные мотивы и сюжеты, восходить к традиции исторических анекдотов XVIII–XIX веков, с равной легкостью адаптировать и устные рассказы о реальных происшествиях, и политические метафоры. Во-вторых, выясняется, что тексты, квалифицируемые исследователями в качестве «протестных» и «оппозиционных», возникали в разных социально-идеологических контекстах и, соответственно, различным образом интерпретировались их рассказчиками и слушателями. Любопытными в этом отношении представляются наблюдения Архиповой и Мельниченко касательно процессов «политизации» анекдотов о Сталине в 1920–1930-е годы. Известная часть «антисталинского фольклора» этого времени родилась в среде партийной оппозиции в конце 1920-х годов и с самого начала имела политическое звучание. Не исключено, что специальное внимание советского репрессивного аппарата к «антисоветским» анекдотам, частушкам и т. п. было отчасти обусловлено именно использованием подобных форм устной словесности в качестве средства внутрипартийной борьбы. С другой стороны, «низы» общества (крестьяне, рабочие и т. д.), обладавшие собственным фондом юмористических текстов о советском государстве и его лидерах, не видели в своих рассказах и песнях политического смысла и узнавали о последнем лишь в застенках ГПУ / НКВД.

В этом контексте уместно еще раз напомнить о конструкционистской перспективе и применительно к самому понятию «фольклор», и в связи с его политической интерпретацией. В статье А. С. Архиповой и С. Ю. Неклюдова «Фольклор и власть в «закрытом обществе»», опубликованной в настоящем сборнике, подробно исследуется история своего рода «политизации» неподцензурной и протестной словесности в Советском Союзе 1920–1930-х годов. Эти процессы были в равной степени обусловлены и особенностями научных исследований массовой словесности, и политической эволюцией сталинской империи. Именно в 1920-е годы российская фольклористика постепенно приобретает статус отдельной дисциплины, а ее предмет начинает восприниматься специалистами в эссенциалистском ключе – как «особая форма творчества» и даже область культуры, живущая по своим собственным законам. Более привычное понимание фольклора как рудиментов древних мифо-ритуальных традиций и / или деградировавших памятников элитарной культуры отчасти вытесняется при этом своеобразным «социологизмом», ориентированным на изучение в том числе и «инновативных» форм массовой словесности – частушки, «творчества городской улицы», анекдотов и т. п. Вместе с тем этот подход отчасти наследует и национально-романтической идеологии, репрезентировавшей фольклор в качестве «гласа народа» – аутентичного выражения «национального духа» (об этой традиции см.: Abrahams 1993).

Однако такое совмещение эссенциалистского и романтического подхода к «народному творчеству» сыграло с советскими фольклористами злую шутку. Если в 1920-е годы советская диктатура только присматривается к «опасным» в идеологическом отношении слухам, легендам, частушкам и анекдотам, то в начале следующего десятилетия ситуация резко меняется. Люди, уличенные, так сказать, в «устной трансмиссии неблагонадежных текстов», теперь отправляются в тюрьмы и лагеря, а в годы Большого террора – и на тот свет. Одновременно с «негативной» политизацией устной словесности происходит и «позитивная» – стартует проект «советского фольклора», в котором примут участие не только «народные таланты» и представители литературной бюрократии, но и сами фольклористы. При этом и публикации, и архивные коллекции фольклорных записей, сделанных академическими специалистами, подвергаются цензуре и изъятию; как показывает публикация Н. Г. Комелиной, завершающая настоящий сборник, формирование и пополнение фольклорных фондов «особого хранения», а также уничтожение «неблагонадежных» материалов продолжалось и после войны – не только во времена борьбы против «космополитизма» и филологической компаративистики, но и в 1960–1970-е годы.

Все это привело не только к вполне очевидной интеллектуальной деградации отечественной фольклористики, но и к своего рода «архаизации» публичных дискурсов сталинской эпохи. По справедливому наблюдению К. А. Богданова, история «официального фольклоризма» 1930–1950-х годов позволяет задуматься не только об истории научных фальсификаций и политического принуждения, но и о «(само) репрезентативных практиках советской культуры» как таковых (Богданов 2009: 19). Иными словами, именно анализ «фольклоризованных» дискурсов сталинского общества зачастую позволяет более ясно представить себе социальную специфику этого и подобных ему тоталитарных режимов. В такой перспективе проект «советского фольклора», чья история сейчас сравнительно хорошо изучена, заслуживает, по всей видимости, специальных разысканий в области топики и метафорики. Перспективы подобного подхода, как мне кажется, хорошо иллюстрирует статья И. В. Козловой, посвященная орнитоморфной символике в советской пропаганде 1930-х годов.

Как мы видим, политическое значение и использование различных форм массовой культуры могут быть достаточно вариативными. Устные либо письменные тексты, о которых идет речь в настоящем сборнике, появлялись и распространялись в разных условиях и далеко не всегда опознавались их «первичными» распространителями и потребителями в качестве политических. Кроме того, жизнь культурных форм, функционально связанных с ситуативным политическим контекстом, может быть сравнительно недолговечной. Исследования последних лет, посвященные словесной и изобразительной культуре уличного политического протеста в условиях постсоветского авторитаризма (в частности, «оранжевой революции» 2004 года на Украине и протестному движению декабря 2011 года в России; см.: Britsyna, Golovakha 2005; Протестные митинги 2012), говорят, на мой взгляд, о том, что в подобных социально-идеологических контекстах более востребованными оказываются не «традиционные», а «инновативные» темы, сюжеты и риторические конструкции, теряющие популярность, комический эффект и т. п. в течение непродолжительного времени.

Позволяет ли в таком случае исследование политического фольклора говорить о «структурах большой длительности»? А если позволяет, то насколько эти структуры соотносятся с изменениями социального устройства, политических режимов и массовых идеологий в том или ином государстве?

Представление о политическом фольклоре как о виде социального диалога и способе смыслообразования неизбежно подразумевает исследовательский интерес к формам, которые фольклористы вслед за Гансом Науманном называют «опустившимися» или «сниженными» культурными ценностями, а также к способам политического использования «аутентичных» либо идеологически инспирированных фольклорных текстов. Стоит подчеркнуть, что «фольклоризация» идеологических и пропагандистских клише служила действенным политическим инструментом не только при Сталине, но и в другие периоды отечественной истории Нового и Новейшего времени. На это указывает статья М. Л. Лурье, посвященная судьбам оппозиционной «политической песни» XIX века в тюремном фольклоре, а также работа М. Д. Алексеевского, где речь, в частности, идет о современном нам агитационном проекте «Анекдотов от Зюганова». Однако если «политическая» топика сравнительно легко находит свое место в массовой тюремной и уголовной лирике, то из «агитационных анекдотов» массовое признание получают лишь переделки уже бытующих сюжетов, тогда как тексты, составленные без должного внимания к композиционным правилам анекдотического нарратива, обречены на неудачу. Не менее примечательны в этом отношении публикуемые А. П. Минаевой и мной памятники анонимной политической сатиры эпохи перестройки, а также середины 1960-х годов. С одной стороны, они тоже представляют собой своего рода «фольклоризацию», поскольку очевидным образом ориентированы на традицию стихотворных сказок Пушкина и Ершова: «псевдонародный» характер этих текстов должен был, по-видимому, смягчить их сатирический пафос и подчеркнуть их массовую адресацию. С другой стороны, о «фольклорном бытовании» таких рукописных стихотворений свидетельствует не только их широкое распространение в городской культуре конца XX века, но и связь с традицией политической сатиры, восходящей по крайней мере к началу столетия. Генеалогия этих текстов восходит к «Коньку-горбунку» – стихотворной сказке Петра Ершова на сюжет ATU / СУС 531, впервые опубликованной в 1834 году. В начале XX века в российской печати появляется «Конекскакунок» – основанный на ершовской сказке политический памфлет С. А. Басова-Верхоянцева (см.: Спиридонова 1977: 35; а также вступительную статью к публикации Н. Г. Комелиной в настоящем сборнике). На «Конька-горбунка» и стихотворные сказки Пушкина ориентировался и анонимный автор «Сказки (Сказа) про царя Никиту», написанной в середине или второй половине 1960-х годов – вскоре после вынужденной отставки Хрущева. При этом, однако, собственно массовая контекстуализация упомянутых памятников неподцензурной сатиры приводит к заметному смещению тематических и идеологических акцентов. В публикуемых нами циклах сатирических четверостиший эпохи перестройки сложно увидеть последовательную политическую дидактику: речь преимущественно идет о воображаемых сексуальных предпочтениях последнего советского лидера, а также о продовольственном кризисе и последствиях антиалкогольной кампании 1985–1990 годов. Вместе с тем во всех этих текстах можно видеть следы одного и того же «общего места»: советские правители так или иначе оказываются ответственными за сохранение и распределение совокупных экономических благ страны, причем зачастую их подозревают не только в бессмысленной растрате национального богатства, но и в продаже последнего «за границу». И в случае Хрущева, и в случае Горбачева их неразумные «вредительские» действия могут объясняться пагубным влиянием «царицы», что также заставляет вспомнить о «фольклорных прецедентах», в частности о массовом восприятии императрицы Александры Федоровны, супруги Николая II в эпоху Первой мировой войны.

Показательно, что тот же самый патерналистский топос «правителя-благодетеля», «путешествующего по стране и раздающего (или обещающего) различные блага населению», доминирует и в материалах совсем другого рода – устных рассказах «о проезде Хрущева через Бологое», публикуемых М. В. Ахметовой и М. Л. Лурье. По мнению исследователей, «для воплощения двух вариантов (или ипостасей) фольклорного образа Хрущева бологовское предание задействует не только устойчивые характеристики и приемы изображения этого персонажа, но и две основные жанровые модели повествовательного политического фольклора – легендарную и анекдотическую». Речь, таким образом, может идти если не об архетипах восприятия государственной власти в России Нового времени, то по крайней мере об достаточно устойчивых ролевых стереотипах, приписываемых правителю коллективным воображением.

Впрочем, в культуре советского периода обнаруживаются и более «архаические» формы политического фольклора, в частности отголоски уже упомянутой конспирологической «легенды о царях-избавителях». Как показывает публикуемая в сборнике статья А. С. Архиповой, в СССР 1920–1930-х годов мотивы «избавительской легенды» могли функционировать не только в «монархической», но и в «большевистской» версии, где фигурировали Ленин и Троцкий. Некоторыми архаичными чертами в этом смысле обладает и формирующийся в нынешней России «националистический религиозный нарратив», анализируемый в работе Ж. В. Корминой на примере политической трансформации культа св. Матроны Московской. Если Матрона, по современной легенде, встречается со Сталиным и предсказывает ему победу во Второй мировой войне, то в Петербурге первой четверти XIX века ходили рассказы о свидании Александра I с лидером религиозного движения скопцов Кондратием Селивановым, который якобы предостерегал императора от участия в Третьей коалиции и предрекал победу в войне 1812 года. История легенды о встрече Матроны со Сталиным, исследованная Корминой, вполне созвучна культурным и идеологическим трансформациям массовой православной культуры: сюжет, генетически связанный с нормами, символами и повествовательными приемами крестьянского религиозного фольклора, успешно адаптируется к дискурсу «политического православия» – консервативно-националистической идеологии «постсекулярного» типа, где «границы между светским и религиозным» размываются, а советская история (ре) интерпретируется в контексте «государственнической» телеологии. Несколько иная и, разумеется, более маргинальная форма политизации религиозного нарратива исследуется в работе М. В. Ахметовой, посвященной «Видению о загробной участи патриарха Алексия II». Значимым контекстом для этого памятника современной визионерской культуры следует, по всей видимости, считать «милленаристско-конспирологический» метанарратив, восходящий к «прицерковной» культуре рубежа XIX–XX веков и оперирующий не только топикой «заговора» врагов России и православия, но и вполне явственными эсхатологическими ожиданиями. Надо сказать, впрочем, что очень похожие мотивы и образы встречаются и в других конспирологических традициях нашего времени, например у праворадикальных протестантов в США (см.: Fenster 2008: 197–232).

Мне кажется, что «структуры большой длительности», о которых может идти речь применительно к исследуемым в настоящем сборнике материалам, имеют достаточно архаичный облик и во многих отношениях могут быть соотнесены если не с аграрной культурой как таковой, то с ее специфически российскими «мутациями», обусловленными, с одной стороны, фактическим сохранением институтов крепостного права и общинного землевладения вплоть до недавнего времени, а с другой – ускоренной и дисбалансированной модернизацией советского времени. В этом контексте патернализм и конспирология, оказывающиеся лейтмотивами русского политического фольклора, в XX веке выглядят вполне уместно. Вместе с тем мне не кажется, что патримониалистская модель социальной истории России, сформулированная некогда Ричардом Пайпсом и пользующаяся заслуженной популярностью среди многих современных историков и политологов, целиком и полностью исчерпывает разнообразие русской политической культуры, особенно в ее неинституциональных и неформальных, т. е. «фольклорных», формах. Нельзя не признать вместе с тем, что многие из исследуемых в настоящем сборнике материалов, без сомнения, вполне соответствуют концепции Пайпса. Вообще говоря, думаю, что для понимания массовой политической культуры и массового политического сознания в любой стране и в любое время гораздо удобнее нарратологический анализ и антропологическое изучение социальных практик (чем, собственно, и занимаются фольклористы), нежели, скажем, количественная социология или формальное исследование социальных институтов. В этом смысле показательно разнообразие тех культурных моделей и норм, которые мы опознаем в качестве «архаических» и «традиционных» элементов современной массовой культуры. Применительно к материалам этого сборника здесь можно, например, указать на символику «ограниченного блага» в исследуемых мной крестьянских рассказах о Второй мировой войне и нацистской оккупации, а также на своеобразную «языковую инерцию», фонетико-стилистический контекст слов с семантикой чужести, служащий, по мнению К. А. Богданова, одним из значимых факторов в формировании и распространении корпуса «анекдотов о чукчах». Однако именно история этой группы советских «этнических» анекдотов демонстрирует гетерогенность символических и нарративных форм, репрезентирующих социальные практики и отношения даже в жестко организованном тоталитарном государстве. Если полагать, что идеологический смысл «чукотских» анекдотов состоит «в катартическом эффекте «согласия на социальное терпение»», стоит задуматься и о том, почему экзотический образ «северного аборигена» оказывается наиболее подходящим для демонстрации социальной позиции «простого советского человека», а также что это может сказать нам о процессах «внутренней» и «внешней» колонизации в российской истории и культуре. Вообще говоря, именно анекдот представляется наиболее приемлемым материалом для изучения вариативности идеологических моделей и поведенческих стратегий «простого человека» в отношении актуальной «политической обстановки», а также особенностей «политической коммуникации» между различными социальными слоями и группами. На это указывает, в частности, исследование специфических процессов формирования, распространения и рецепции современных политических анекдотов, предпринятое М. Д. Алексеевским в публикуемой ниже статье.