Андрей Первозванный – апостол для Запада и Востока

В параллельном тексте Мф 4:18–19 воспроизводится та же последовательность, при этом в третьем Евангелии Андрей не упоминается вообще (Лк 5:1-11), хотя употребление множественного числа (Лк 5:6–7), возможно, предполагает присутствие обоих братьев. Некоторые экзегеты (Дибелиус, Шмитхальс) утверждают, что первоисточник Марка в эпизоде о призвании Симона вообще не упоминал его брата и появлению двух братьев мы обязаны редакции евангелиста[44].

Лука вводит интересующую нас сцену после первой проповеди Иисуса (Лк 4:21–37) и первых чудес в доме Симона (Лк 4:38–41), благодаря чему выстраивается поясняющий контекст и призвание кажется не столь неожиданным, каким выглядит оно у Марка и у Матфея. Параллелизм этой сцены с сюжетом о чудесном улове в Ин 21 очевиден, поэтому, при всех разногласиях касательно литературной зависимости четвертого Евангелия от синоптиков[45], большинство библеистов склонны видеть здесь различные разработки одного и того же источника.

В любом случае, на наш взгляд, есть все основания полагать, что Андрей вместе с Петром и сыновьями Зеведеевыми, Иаковом и Иоанном, принадлежал к ближайшему кругу учеников Христовых. С ними он был свидетелем первых чудес (Мк 1:29–33), адресатом «сокровенного эсхатологического учения» Иисуса (Мк 13:3) – в домарковой традиции, Андрей был, возможно, единственным учеником, расспрашивающим Иисуса о «конце мира»[46], и он, конечно, был важным членом в ранней христианской общине. Андрей назван четвертым в списке апостолов в Евангелии от Марка (Мк 3:17; ср. Мк 13:3)[47], но вторым у Матфея и Луки (Мф 10:2; Лк 6:13–16; Деян 1:13). Первым он назван в апокрифическом Евангелии Марии[48].

Папий Иерапольский (Церковная история III, 39, 3–4) приводит другой порядок апостолов, полностью отличающийся от синоптических Евангелий:

если когда-либо кто-либо приходил, кто следовал за пресвитерами, я расследовал слова пресвитеров, что Андрей или Петр или Филипп или Фома или Иаков или Иоанн или Матфей, или другие из учеников Господа, сказали, и что говорили Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа[49].

Как показал в своем исследовании, посвященном авторству Иоаннова корпуса, Мартин Хенгель, поразительный параллелизм между последовательностью, приведенной в Ин 1:35–51, списком апостолов в Ин 21:2 и порядком именования, который находим у Папия, вряд ли можно считать случайным совпадением[50]. В отличие от Петровой традиции, представленной Марком, Папий и Иоанн придают наибольшее значение в среде учеников Андрею (называя его первым!), а далее Петру, Филиппу и Фоме. Также примечательно, что Андрей, когда его имя появляется в четвертом Евангелии, всегда соотносится с Филиппом (Ин 1:40, 43; 6:7, 8; 12:22). Впрочем, это объяснимо: оба апостола сыграли большую роль в дальнейшей жизни христианских общин Малой Азии[51]. Значимость Андрея для Иоанновой традиции подтверждена, как отмечает Мартин Хенгель, также фрагментом Канона Муратори (Canon Muratorianus, rr. 13 ss.: eadem nocte reuelatum andreae ex apostolis ut recogniscentibus cuntis [sic] iohannis suo nomine cuncta discriberet) и «Деяниями Андрея» (конец II в.), где область миссии апостола (северная Малая Азия, Ахайя, Македония) обозначена недалеко от Эфеса[52]. Можно также упомянуть исследователя исторической традиции четвертого Евангелия Чарльза Гарольда Додда, который утверждает, что во II в. в Малой Азии всё еще существовала традиция, корни которой восходят к апостолу Андрею и чьи следы ведут к Евангелию от Иоанна[53].

Мы не станем обсуждать здесь тезис Хенгеля о происхождении корпуса Иоанна, но то, что он приписывает Евангелие от Иоанна и Первое послание Иоанна – Иоанну Старшему, Иоанну Пресвитеру (o πρεσβυτεροζ упоминаемый у Папия), представляется нам в высшей степени спорным[54]. Однако в данном случае нас более интересует то, что пишет Хенгель о свидетельстве церкви II столетия и первоначальном восприятии Евангелия от Иоанна[55]. На его взгляд, внимание евангелиста к не столь значимым для синоптического повествования отдельным ученикам или группе апостолов указывает на связь с исторической традицией, внутри которой осуществлялась работа над текстом. Кроме того, если Хенгель прав, признавая руку одного автора в богословской и повествовательной линии четвертого Евангелия[56], то выделение некоторых учеников (или замалчивание других: например, сыновей Заведеевых), возможно, не просто разница текстовых традиций, но фактически это указывает на истинные намерения евангелиста. Данная предпосылка позволяет более обоснованно интерпретировать образ «первого ученика» Христова в четвертом Евангелии с учетом той роли, какую играл Андрей в истории ранней церкви.

В рассказе Иоанна о призвании первых учеников, значительно отличающемся от синоптических Евангелий[57], сохраняются следы автономной, «предканонической» традиции, сохраняющей достоверную информацию[58]: например, то, что Андрей, Петр и Филипп происходили из Вифсаиды[59], иудейского города в языческой земле, у которого были тесные взаимоотношения с греческой культурой; это объясняет, почему у апостола греческое имя Андрей (Ανδρεαζ)[60], а также его ходатайство от имени эллинов, упомянутых в Ин 12:22. Об историчности других деталей (например, о первенстве Андрея, встрече Иисуса и Нафанаила) экзегеты спорят по сей день[61].

В любом случае Андрей – первый ученик, который упоминается в той части текста (Ин 1:35–51), где задаются некоторые из главных богословских тем четвертого Евангелия.

На другой день опять стоял Иоанн и двое из учеников его. И, увидев идущего Иисуса, сказал: вот Агнец Божий. Услышав от него сии слова, оба ученика пошли за Иисусом. Иисус же, обратившись и увидев их идущих, говорит им: что вам надобно? Они сказали Ему: Равви, – что значит: Учитель, – где живешь? Говорит им: пойдите и увидите. Они пошли и увидели, где Он живет; и пробыли у Него день тот. Было около десятого часа. Один из двух, слышавших от Иоанна об Иисусе и последовавших за Ним, был Андрей, брат Симона-Петра. Он первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит: Христос; и привел его к Иисусу. Иисус же, взглянув на него, сказал: ты – Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит: камень (Петр). На другой день Иисус восхотел идти в Галилею, и находит Филиппа и говорит ему: иди за Мною. Филипп же был из Вифсаиды, из одного города с Андреем и Петром. Филипп находит Нафанаила и говорит ему: мы нашли Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова, из Назарета. Но Нафанаил сказал ему: из Назарета может ли быть что доброе? Филипп говорит ему: пойди и посмотри. Иисус, увидев идущего к Нему Нафанаила, говорит о нем: вот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства. Нафанаил говорит Ему: почему Ты знаешь меня? Иисус сказал ему в ответ: прежде нежели позвал тебя Филипп, когда ты был под смоковницею, Я видел тебя. Нафанаил отвечал Ему: Равви! Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев. Иисус сказал ему в ответ: ты веришь, потому что Я тебе сказал: Я видел тебя под смоковницею; увидишь больше сего. И говорит ему: истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому.

Как уже отмечалось, ученики вовлечены в разворачивающееся христологическое откровение: оно начинается свидетельством Иоанна Крестителя (Ин. 1:35), дополняется исповеданием Андрея (Ин 1:41) и также Филиппа (Ин 1:45) и достигает кульминации в словах Нафанаила (Ин 1:49), подкрепленных ответом Христа (Ин 1:51).

Свидетельству Иоанна Крестителя принадлежит в интересующем нас фрагменте исключительная роль. Именно Иоанн, «воззрев на Иисуса» (εμβλεψας τω ιεσου, Ин 1:36)[62], указывает Его ученикам «Се Агнец Божий» (ο αμνος του θεου, Ин 1:36)[63]. Показательно, что с самого начала Иисус предстает не как «Учитель», но как «Агнец». В Ветхом Завете агнец – не только искупительная жертва, но также «животное Исхода». Новый Исход теперь происходит через Иисуса-Агнца; эта символика будет развита в книге Открытия (14:4). Иоанн Креститель узнаёт Агнца, и два его ученика, слыша слова, которые их учитель Иоанн произносит в Духе (Ин 1:32), также видят в Иисусе Агнца Божьего.

Евангелист называет имя только одного из двух, услышавших исповедание Иоанна и последовавших за Христом – это Андрей, брат Симона-Петра (Ин 1:40), естественно предположить, что Петр уже знаком читателю. Имя другого ученика остается неизвестным, хотя в первой редакции текста, возможно, это был Филипп[64].

Ученики, которых Иоанн, «умаляясь», отдает Иисусу (Ин 3:30), совершают три последовательных действия, в Иоанновом словаре обозначающих ту духовную перемену, с которой начинается «ученичество» и «дружба» (Ин 15:15) с Богом: «они пошли» (Ин 5:2; 5:40; 6:35; 7:37; 8:21), «и видели» (Ин 8:56–57), «и оставались» (ср. Ин 6:56; 12:26; 15:4; 15:9). Как следует из Евангелия, происходит это лишь потому, что обращенное к ним «Что вы ищете?» (‘τι ζητειε Ин 1:38)[65] стало их сокровенным вопросом, и, движимые им, они отвечают новым вопрошанием: «Равви (что значит Учитель), где Ты живешь?» (‘ραββι… που μενεσς’). Употребленный в данном фрагменте глагол μενειν, (Ин 1: 38 и 39 μενει, εμειναν) который относится ко Христу и к ученикам, вводит нас, как замечает Раймонд Браун в толковании на Ин 14:10–11 и 17:21,23, «в проблематику Иоаннова богословия имманентности, то есть пребывания друг в друге, неразрывно связующего Отца, Сына и тех, кто идет за Христом». Таким образом, продолжает исследователь, «использование μενειν для того, чтобы передать мысль о взаимопребывании, дает право утверждать, что и в других случаях, например в Ин 1:39, где речь идет о том, что ученики «остаются» со Христом, этот глагол можно интерпретировать не только в житейском, но и в духовном смысле»[66].

Только «оставаясь» с Иисусом, слушая Его слово, эти два ученика могли признать в том «раввине», к которому их послал Креститель, Христа, Мессию Израиля. В этом «пребывании» с Иисусом, как ветви пребывают на виноградной лозе (Ин 15:4), и в этом, всё более глубоком взаимопребывании наконец находят то, что неосознанно искали. Вопрос Иисуса («Что вы ищете?»), получает ответ через признание сначала Андрея: «Мы нашли (ενρπκαμεν) Мессию – то есть Христа», Ин. 1:41), а затем и Филиппа (Ин 1:45).

Отношения со Христом качественно меняются (от «с Ним» – к «в Нем»), и в это вовлекаются и другие ученики, и все вместе они постепенно дорастают до наивысшей точки эсхатологического откровения: «узрите небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин 1:51). Андрей «сначала» (πρωτον)[67] находит (ευρισκει) своего брата Симона (Ин 1:41) и приводит его к Иисусу (Ин 1:42): На другой день <…> он находит (ευρισκει) Филиппа[68] и говорит ему: иди за Мною (Ин 1:43). Филипп же был из Вифсаиды, из одного города с Андреем и Петром. Филипп находит (ευρισκει) Нафанаила и говорит ему: мы нашли (ενρπκαμεν) Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки… (Ин 1:45)» В этом круговом движении, как это ни парадоксально, произведенном пребыванием Иисуса (μενειν εν), каждый ученик находит своего брата, и эти отношения братьев определяются связью со Христом. Предвосхищая первосвященническую молитву Иисуса в Ин 17, в нем со всей очевидностью намечен образ христианской общины как общения (koinonia) в Троице.

Заметим также, что именно здесь, а не после Симонова исповедания веры (ср.: Мф 16:13–19 и паралл.; Ин 6:69) евангелист говорит о новом имени апостола: «Ты – Симон, сын Ионин. Ты наречешься Кифа»[69] (Ин 1:42). Петр занимает исключительное место в сюжете движения учеников ко Христу, равно как и в евангельском повествовании как таковом. Он предаст, раскается и будет прощен (Ин 21); научится служить, омывать ноги братьям (Ин 13:6–7), пасти стадо Господне (Ин:21,15.16.17), пока, наконец, он не станет тем, что значит его имя – Камнем, Скалой, опорой веры для всех, кого вверит ему Христос. Неслучайно, в конце четвертого Евангелия, в главе 21 (вставка «Иоанновой школы»), воскресший Христос, доверяя Петру свое стадо – «Паси моих овец», – снова называет его «Симон, сын Ионин» (Σιμω ιωαννου, Ин 21,15.16.17), и этот фрагмент зеркально симметричен рассказу о новом призвании «ученика, которого Иисус любил» – ему предстоит пребывать (μενειν) до пришествия Господня (Ин 21:23) (Ин 1:42). Петр занимает исключительное место в сюжете движения учеников ко Христу, равно как и в евангельском повествовании как таковом. Он предаст, раскается и будет прощен (Ин 21); научится служить, омывать ноги братьям (Ин 13:6–7), пасти стадо Господне (Ин:21,15.16.17), пока, наконец, он не станет тем, что значит его имя – Камнем, Скалой, опорой веры для всех, кого вверит ему Христос. Неслучайно, в конце четвертого Евангелия, в главе 21 (вставка «Иоанновой школы»), воскресший Христос, доверяя Петру свое стадо – «Паси моих овец», – снова называет его «Симон, сын Ионин» (Σιμω ιωαννου, Ин 21,15.16.17), и этот фрагмент зеркально симметричен рассказу о новом призвании «ученика, которого Иисус любил» – ему предстоит пребывать (μενειν) до пришествия Господня (Ин 21:23)[70].

В этой связи тем более важно помнить, кто привел Симона к Иисусу и первым признал в Нем Мессию. Чтобы придти ко Христу, надо встретить Его свидетеля, каким был Иоанн Креститель для Андрея и другого, оставшегося неизвестным, ученика, Андрей – для Петра; Филипп – для Нафанаила и т. д. Исключительная значимость фигуры Петра уравновешивается в четвертом Евангелии не только присутствием «ученика, которого Иисус любил» (что неудивительно – оно складывалось внутри Иоанновой общины), но также неповторимостью отношений каждого из апостолов со Христом, и это, в первую очередь, относится к Андрею.

* * *

Теперь мы должны упомянуть диалог Иисуса, Филиппа и Андрея в Ин 6:5–9[71]. Среди ученых нет единого мнения о том, традиционна или изменена идентификация учеников – Филиппа и Андрея, к которым обращается Иисус в этой главе. Рудольф Бультман приписывает первоисточнику (Semeia Quelle) существенные элементы Ин 6:1-15[72], включая диалог Иисуса, Филиппа и Андрея, тогда как Р. Т. Фортна утверждает, что имена учеников добавлены евангелистом[73]. Чарльз Додд и Рэймонд Браун усматривают в именах Филиппа и Андрея «след эллинистическо-азиатского присутствия (Sitz-im-Leben), характерный для Иоанновой традиции»[74]. С точки зрения Дж. Конингса, мы видим здесь действие одного из приемов драматизации, свойственных для Иоаннова корпуса: «индивидуализация людей в группе, предлагаемой традицией»[75]. Торжественные вводные слова Ин 6 экспрессивно очень хорошо отражают «инициативу и суверенитет» действий Иисуса. Кажется, это работа редактора, а не исходной текст[76]. В любом случае упоминание об Андрее – будь это традиционный текст или отредактированный – его важность для общины Иоанна засвидетельствована.

Следует подчеркнуть богословскую остроту вопроса, который Филипп задает Иисусу: «Где нам купить хлеб, что они могут поесть?» (ποθεν αγορασωμεν αρτους ιςα φαγωοιν ουτοι). В описанном эпизоде из Ин 1:48 ‘ποθεν-question относится не к материальному хлебу, но непосредственно к Иисусу (см. например, 2:9; 3:8; 4:11, и в особенности 7:27; 8:14; 9:29; 19:9, где богословское значение ясно)[77]. В этом диалоге с учениками Филиппом и Андреем Иисус «Иоанна» являет свою божественную личность: Он – хлеб небесный, Единородный Сын Небесного Отца.

Андрею принадлежит особая роль еще в одном, исключительно важном для христологии четвертого Евангелия фрагменте, а именно в Ин 12:20–33, возвещающем о том, что «пришел час прославиться Сыну Человеческому». Как и Филипп, так и Андрей – ходатай вопрошающих «некоторых эллинов», которые хотят «видеть Иисуса»:

Из пришедших на поклонение в праздник были некоторые Эллины. Они подошли к Филиппу, который был из Вифсаиды Галилейской, и просили его, говоря: господин! нам хочется видеть Иисуса. Филипп идет и говорит о том Андрею; и потом Андрей и Филипп сказывают о том Иисусу. Иисус же сказал им в ответ: пришел час прославиться Сыну Человеческому (Ин. 12:20–21).

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Сноски

1

См. ниже Андрей Робинсон. «Маршрут» апостола Андрея, с. 3.

2

Вальтер Каспер. Руководство по духовному экуменизму. М: ББИ, 2008, 75 с.

3

Томос Агапис. Ватикан-Фанар (1958–1970). Брюссель-Москва: Жизнь с Богом, 1996, 278 с.

4

Архиепископия Амальфи – Кава-де-Террени, Ассоциация «Рондине – крепость мира» (Ареццо), Монастырь в Бозе (Маньяно), Румынский патриархат и богословский факультет Бухарестского университета, благотворительная организация «Реновабис» (Фрайзинг), Институт Восточных церквей (Регенсбург), Экуменический фонд св. Андрея (Лондон), Христианский образовательный центр им. свв. Мефодия и Кирилла (Минск), Институт всеобщей истории РАН (Москва), Центр культуры и истории Амальфи и Ассоциация «Человек и Церковь» (Амальфи), англиканская церковь св. Андрея (Москва), православная церковь св. апостола Андрея (Неаполь), при участии представителей Греции, Грузии, Украины, Шотландии.

5

Первый коллоквиум «Значение апостола Андрея для диалога любви между Востоком и Западом и духовного экуменизма» был проведен в Ареццо (Италия) 1–4 февраля 2007, второй «Апостол Андрей на Востоке и Западе: история, иконография, литература, места почитания» – в Амальфи (Италия) 6–9 мая 2007 и третий «Апостолы Андрей и Петр – икона будущего» – в Бозе (Италия) 25–28 октября 2007.

6

Статья была опубликована в: Страницы. 1996. № 2. С. 57–74.

7

Далее – «Повесть». «Легендой» занимались многие ученые. Наиболее содержательной является статья: Мюллер Л. «Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Новгород», в: Летописи и хроники. М., 1974. С. 48–63.

8

Epiphanius. Vita Sancti Andreae. Migne PG 120. Parisiis, 1864. col. 229–244; Acta Andreae Apostoli cum laudatione context, hrsg.von M. Bonnet. Analecta Bollandiana 13. Bruxelles, 1894; Петровский С. Сказание об апостольской проповеди по северо-восточному Черноморскому побережью. Одесса, 1898.

9

Правильное написание – Владимер; в Киевской Руси (по «Повести» и др. источникам) имени Владимир не было. Исландские саги относились к Владимиру с большим уважением: «Правил на Востоке, в Гардарике (Русь. – А.Р.) Вальдамар конунг, и был он славный муж». См. Рыдзевская Е. А. Древняя Русь и Скандинавия в IX–XIV вв. (Материалы и исследования). М., 1978. С. 59. Далее обозначено в скобках (Р) в тексте с указ. стр.

10

Шахматов А. А. «Повесть временных лет и ее источники», в: Труды отдела древнерусской литературы. М.-Л., 1940. С. 29, 149–150.

11

Gerhard D. Das Land ohne Apostel und seine Apostel. Festschrift für Dmytro Cyezevskyi zum 60. Geburtstag, Berlin, 194. (=Veröffentlichungen der Ableitung für slavische Sprachen und Literturen des Osteuropa-Instituts an der Ableitumg versitaet Berlin 6). S. 129 след.; он же. Über Vorkommen und Wertung der Dampbaerder. Zeitschrift für slavische Philologie 24, 1955. S. 82–90. Мюллер Л. Указ. соч. С. 55–57. Далее стр. указ. в скобках в тексте.

12

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Руси X–XII вв. СПб., 1913. С. 162. Он же. История русского летописания XI–XV вв. Л., 1940. С. 42–43.

13

Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908; он же (изд.). Повесть временных лет. Водная часть. Текст. Примечания. Пг., 1916.

14

Еремин И. П. Повесть временных лет: Проблемы исторически-литературного изучения. Пг., 1916. С. 9.

15

Мюллер Л. Указ. соч. С. 63.

16

Повесть временных лет. (Литературные памятники). / Подготовка текста Д. С. Лихачева. Перевод Л. С. Лихачева и Б. А. Романова. М.–Л., 1950. С. 12.

17

Бегунов Ю. К. Памятники русской литературы XIII в. М.–Л., 1965. С. 173.

18

Константин Багрянородный. Об управлении государством, в: Известия Гос. академии истории материальной культуры. М.–Л., 1934. 91. С. 8–10. Далее стр. указ. в скобках в тексте. Адам Бременский (ок. 1075 г.) тоже описал этот путь с его началом из г. Волина-Юмны (устье р. Одер), далее Новгород – Киев – Константинополь (Magistri Adam Bremensisgersta Hammburgensis ecclesiae pontificum. Hannoverae-Lipsiae, 1917. P. 79–807).

19

Annales Bertiniani, hrsg. von G. Waitz. Hannover-Leipzig, 1883.

20

Стурлусон С. Круг земной. М., 1980. С. 482. Далее в тексте страницы указаны в скобках.

21

Новосельцев А. П. «Восточные источники о восточных славянах и Руси VI–IX вв.», в: Новосельцев А. П., Пашуто Б. Т., Черепнин Л. В. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. C. 404.

22

Калинина Т. М. Древняя Русь и страны Востока Х в. (Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук). М., 1976. С. 12, 13, 20. После моей лекции в Гарвардском университете (США) 8 апреля 1981 г. проф. О. Прицак сообщил, что ему известен древний арабский текст, в котором князь Игорь (Рюрикович) назван «каганом». Ср.: в «Слове и благодати» Илариона – «великаго кагана нашеа земля Владимера, внука стараго Игоря…»; в Слове о полку Игореве – «Ольгова когяня хоти» (видимо, о жене-половчанке Олега Святославича).

23

«С превращением отдельных пришельцев-варягов в древнерусских князей тенденции к отрыву княжеской власти от народа, наметившиеся в восточнославянском обществе, получили новый импульс» (Фроянов И. Я. Киевская Русь: Очер ки социально-политической истории. Л., 1980. С. 20).

24

Л. Мюллер отметил, что в Переяславле одновременно (1089 г.) с церковью св. Андрея было воздвигнуто «строение баньное камено, сего же не бысть преже в Руси» (с. 58, прим. 36).

25

См. Марр Н. Я. Книжные легенды об образовании Куара в Армении и Киева на Руси. Речь, произнесенная на торжественном годовом общем собрании Академии истории материальной культуры 18 мая 1922 г., в: Марр Н. Я. Избранные работы, 5. М.–Л., 1935. С. 62; Рыбаков Б. А. Древняя Русь: Сказа ния, былины, летописи. М… 1963. С. 26–27; Айвазян К. «История Тарона» и армянская литература IV–VII вв. Ереван, 1976. С. 234–328.

26

Из новой литературы предмета: Гуревич А. Я. Походы викингов. М„1966; Simpson J, Eyeryday Life in the Viking Age. London, 1967; Foote P. C, Wilson D. M. The Viking Achievement. London, 1970; Capelle T. Die Wikenger. Stuttgard, 1971; История Норвегии. M., 1980; von Fircks J. Wikengerschiffe: ueber ihren Bau, ihre Vorgaenger undihre Eugene Entwicklung. Bielefeld, 1979 (русс, пер.: фон Фиркс И. Суда викингов. Л„1982).

27

Более чем четырехвековые родственные сближения скандинавов и словен-новгородцев способствовали формированию характера последних, буйного и свободолюбивого: традиционные побоища на мосту р. Волхов; победы (во главе со св. Александром Невским) над родичами-шведами (1240), немцами и эстонцами (1242); последние отголоски традиций викингов – дальние речные походы ушкуйников (XIV–XV вв.) с нападениями на крупные русские города. Новгород первым (1132) освободился от власти киевских монархов, и его республиканское «вече» напоминало исландский альтинг, ранее освободившийся от норвежских королей. Былинный образ Василия Буслаевича с его, как у скандинавов, морским паломничеством в Иерусалим через «море Верейское», где он (как и Харальд Суровый) купался в «Ердан-реке». Только вторая, Московская империя Рюриковичей, свергнув монголо-татарское иго, смогла уничтожить и феодальную демократию Новгорода путем жесточайших репрессий великого князя Ивана III Васильевича и его внука, царя Ивана IV Васильевича Грозного.

28

См. Харбугаев Г. А. Этнонимия «Повести временных лет» в связи с задачами реконструкции восточнославянского этногенеза. М., 1979. С. 216–222.

29

Эта фраза близка к сообщению монаха-сакса Видукинда Корвейского в «Истории саксов» (сер. X в.) о призвании саксов бриттами: «Тегга nostra spatiosa et tirtilis», однако здесь нет специфического для Руси представления о том, что нужен какой-то порядок («наряд»).