Люциферов бунт Ивана Карамазова

Впрочем, наши оговорки не отменяют достоинств работы Ф. Тарасова в целом. Это диссертационное исследование остается на сегодняшний день одним из лучших обозрений, освещений вопроса о функционировании «евангельского текста» в творчестве Достоевского.

В один ряд с работами Ф. Тарасова может быть поставлена статья новгородского исследователя В. В. Дудкина «Достоевский и Евангелие от Иоанна». Отправляясь от общепринятого представления о том, что названное Евангелие – наиболее русское, полагая при этом, что оно еще и самое православное, В. В. Дудкин утверждает, что Иоанновы свидетельства оказали наиболее сильное влияние на писателя не только и даже не столько как сакральный, сколько как художественный текст: «Трудно себе представить, чтобы Достоевский за долгих четыре года каторжной жизни, Достоевский-писатель, подчеркнем… не взглянул бы на Евангелие от Иоанна профессиональным взглядом и не оценил его художественной специфики»[22]. Эта мысль не вызывает у нас возражений, однако далее в статье исследователя встречаются обобщающие утверждения, которые смущают своей прямолинейностью. К таковым мы отнесем заявление, что «романы (Достоевского. – В. Л.) в их жанрово-структурном качестве воспроизводят Иоанново Евангелие»[23]. Столь же форсированным представляется не лишенное серьезных оснований, но всё же слишком жесткое суждение, что Евангелие по своему жанру является трагедией. Здесь автор впадает в своего рода метафорическую гиперболизацию, которая оказалась возможной для него в силу недооценки и очевидных несходств Евангелия (всякого) с традиционно мыслимой трагедией. Не случайно поэтому, выстраивая свой доказательный ряд, В. В. Дудкин «подпирает» эмпирику евангельского текста всевозможными толкованиями, обретаемыми им «на стороне»: в высказываниях, в частности, М. Пришвина и Ф. Ницше, которых мы, при всем к ним уважении, не решимся, однако, причислить к сугубым специалистам в новозаветной области. Мы не можем не оговорить, кроме того, что и сами означенные высказывания интерпретируются В. В. Дудкиным весьма, на наш взгляд, свободно, а на основе этих интерпретаций, в свой черед, делаются слишком далеко идущие выводы.

Вызывает, например, несогласие категорическое утверждение, что «античная трагедия является прамоделью трагического пути Христа»[24]. Законное подозрение о возможности типологических соотнесений перерастает у исследователя, быть может, и без умысла, в невольное внушение читателю мысли о том, что Христос в известном смысле только повторил, пусть в новых обстоятельствах, путь, когда-то уже пройденный античными героями. В логике же новейших исследований в области новозаветного богословия[25] и, разумеется, евангельских повествований Христос не только совершенно самостоятельно прошел свой особый путь, без оглядки на какие бы то ни было прецеденты, Он прожил судьбу настолько особую – не в количестве подробностей конкретики ее, но в принципиально новом качестве – что никакие, в своих рамках, может быть, и законные, известные аналогии с сюжетами античных трагедий не позволяют даже и пытаться соизмерять доктринально разновекторные мотивации усилий «героев» в сюжетах, рожденных и состоявшихся в принципиально противостоявших друг другу эпохах. Как дохристианские, более того, во многом противохристианские сюжеты античных трагедий никак не могли быть именно генеалогическим истоком Евангелий[26]. Другое дело, что опыт античной культуры не был, конечно, забыт и отброшен совершенно даже в апостольские времена, не говоря уже о раннехристианских. Но соприкосновение и взаимодействие здесь могли носить характер только частный, обнаруживать себя в каких-то технологических наследованиях на уровне конкретных навыков и умений в специальных областях ремесла и разнообразной прикладной практики. На первом же плане развертывалась – в логике первоначально максималистских поисков самоидентификации христианства – жесточайшая концептуальная конфронтация, в контексте которой какие бы то ни было компромиссы, а уж тем более, хотя бы и условные, солидаризации, преемство были практически невозможны.

Так же, как и в случае с работами Ф. Тарасова, мы не можем при всех случившихся оговорках не отдать должного резонным соображениям В. В. Дудкина о трагедийности Евангелия от Иоанна. Эта мысль для нас органично перекликается со взглядом Вяч. Иванова на романы Достоевского как романы-трагедии и с новой стороны укрепляет нас в уверенности, что не только возможно, но прямо-таки необходимо читать романы Достоевского и через Евангелие, в контексте его.

Практически в одно с В. В. Дудкиным время на тему «Достоевский и Евангелие» вышел со своей «стороны» К. А. Степанян. Принципиальной особенностью его подхода к названной проблематике является то, что он предельно конкретен в том специальном интересе, который явственно обозначил в самом названии своей статьи «Евангелие от Иоанна и роман „Идиот“».

Заявив свою вполне определенную тему, автор счел, однако, целесообразным предварить специальное исследование сжатой по необходимости, но достаточно емкой характеристикой «бытования тематики Евангелия от Иоанна в творчестве Достоевского» в целом. Обозрев, по преимуществу в «хронологическом порядке», случаи присутствия основных тем и мотивов Четвертого Евангелия в ряде ключевых произведений Достоевского, оговорив при этом их принципиальную значимость и существенную роль в разных построениях писателя, К. Степанян обращается затем непосредственно к роману «Идиот», в котором, согласно исследователю, «связь с Евангелием от Иоанна особенно важна и существенна». Опираясь на фактологию подготовительных материалов к «Идиоту», ученый последовательно и тщательно (от страницы к странице, от главы к главе) выявляет и дешифрует евангельский интертекст и его функцию на протяжении всего повествования, начиная с «первого упоминания Евангелия от Иоанна[27]» в нем. В ходе развернутых наблюдений исследователь пришел к следующему: он, во-первых, установил преимущественное влияние на текст романа «Идиот» именно Четвертого Евангелия, а не трех других, синоптических; во-вторых, охарактеризовал варианты вербальной представленности евангельского текста в романе; в-третьих, в достаточной, на наш взгляд, мере обосновал мысль, что вера Достоевского не была статична (она, как полагает К. Степанян, «постоянно развивалась и углублялась… от романа к роману»); наконец, в-четвертых, исследователь убедительно продемонстрировал, что «одной из главных тем (романа „Идиот“. – В. Л.) становится основополагающее значение веры в то, что „Слово плоть бысть“»[28].

Последний вывод является едва ли не ключевым и для Т. А. Касаткиной, которая справедливо считает, что всякая попытка исследователей «определить стиль Достоевского», постичь «внутреннюю онтологичность слова» в отрыве от фундаментального «события, изменившего лик мира», а именно, «что Слово в самом деле плоть бысть»[29], не увенчается успехом. Монография Т. А. Касаткиной «О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве

Ф. М. Достоевского как основа „реализма в высшем смысле“» занимает, на наш взгляд, особое место в русле современных исследований феномена слова в целом и интер-текста, в частности. В разделе «Цитата как слово и слово как цитата…» исследовательница обращает внимание на то, что «цитата в художественном мире Достоевского… раскрывает способ творящего бытия слова в пространстве художественного текста». Но этим тезисом как будто еще ничего не сказано. Поэтому тут же следует пояснение: «Отношение Ф. М. Достоевского к цитате, тесно связанное его отношением к слову вообще, не совсем обычно даже для писателей высочайшего уровня художественности. Как за словом всегда видится ему мир и его Творец… так за цитатой для него всегда встает художественный мир и его творец, цитата всегда оборачивается присутствием в тексте Достоевского всей полноты творческого универсума и даже – прозреванием (предчувствием и пониманием) творящей личности цитируемого автора»[30]. В этой логике очевидно, что за цитатой библейской встает ценностный мир сакрального текста, который «определяет существо его реализма, – в глубине житейской сцены» художник «прозревает ее евангельский первообраз». Как никто другой, подчеркивает Т. А. Касаткина, «Достоевский видел „глубину“ жизни, ее евангельскую „подкладку“, вечное содержание мимолетных форм, и именно глубина определяла истинное значение каждого эпизода, вне этой своей укорененности в глубине допускающего самые противоречивые трактовки»[31].

Представленный обзор главных трудов российских ученых по нашей теме должен быть дополнен, вне всякого сомнения, обращением к опыту зарубежных коллег.

Среди работ последних особый интерес у нас вызывает фундаментальный труд Нины Перлиной «Многообразие поэтики высказывания. Цитирование в „Братьях Карамазовых“», появившийся во второй половине 80-х годов ХХ века[32]. В своем общении с итоговым романом Достоевского американская исследовательница руководствуется широко известными теоретическими положениями М. Бахтина и Э. Ауэрбаха. В известном смысле работа Н. Перлиной вообще была бы немыслима без учета идей и концепций, выдвинутых М. Бахтиным. Не случайно в начале своего исследования автор заявляет о «суммировании идей Бахтина и объяснении использования его терминологии». Но, относясь с должным пиететом к российскому ученому, американская исследовательница считает вместе с тем вполне возможным и даже необходимым сколько-то и переосмыслить некоторые принципиальные взгляды ученого, полагая, что «труды М. Бахтина дают новые перспективы» для развития ее собственных идей: «Данное исследование развивает несколько аспектов теории, сформулированной Михаилом Бахтиным в его трудах по литературе и языку»[33].

Согласно Н. Перлиной, Достоевский живет в сложный, переломный период российской истории, когда под вопросом оказались дотоле бесспорные, абсолютные христианские ценности и были утрачены прежде ясные, без условные идеалы. «Страдая от отсутствия духовности в общественной жизни и литературе своего времени», Достоевский стремится создать произведение, которым хочет ответить на многие вызовы эпохи. Для этого, полагает Н. Перлина, расширяя традиционные рамки романа, художник включает в его повествовательную ткань «элементы житийной и библейской литературы»[34]. Достоевскому удается, в результате, ввести в роман слово неколебимого, безусловного авторитета и под эгидой такого именно слова выстроить архитектонику «Карамазовых» принципиально, фундаментально. «Цитаты из религиозной литературы, – поясняет свою мысль исследователь, – вводят авторитетное слово в роман. Внутри общей иерархической системы „Братьев Карамазовых“ они формируют свою собственную иерархию, иерархию функций. Это означает, что цитаты, извлеченные из разных жанров религиозной литературы, вводят в роман определенные идеологические, моральные и духовные ценности и эстетические ассоциации»[35]. Нам кажется, что следовало бы добавить: эти ассоциации вводятся в качестве конституирующих, системообразующих.

Характеризуя поэтику «Братьев Карамазовых» в самых разных измерениях, Н. Перлина преимущественное внимание уделяет анализу функций цитатного плана и приходит к весьма продуктивному выводу: «Цитаты из Евангелий расположены на высшей иерархической ступени в романе. В каком-то смысле они стоят над его поэтической системой, однако руководят ею и организуют ее. Слово из Евангелий – действительно самая авторитетная цитата в “Братьях Карамазовых”; подобно эпиграфу, оно предвосхищает и задает заранее всё богатство произведения. Такую же роль играют и цитаты из Ветхого Завета. Библейские цитаты часто сопровождаются комментарием, который интерпретирует универсальные смыслы Библии и относит весть к конкретным ситуациям, описанным в романе…»[36]

В развитие своей мысли Н. Перлина приводит ряд примеров того, как различные фрагменты библейского текста основательно «комментируются» в «Братьях Карамазовых». «Первый – это пересказ Зосимой притчи о богаче и Лазаре (Лк 16:19–31), которая выступает рефреном в Легенде об Аде, рассказанной извозчиком Андреем. Второй – история об Иосифе и его братьях, и снова в пересказе Зосимы. Третий – расширенный комментарий Зосимы на книгу Иова, весть, служащую прямой аналогией к истории капитана Снегирева, который является в романе земным Иовом»[37].

Пристально рассмотрев и тщательно проанализировав названные ситуации, Н. Перлина делает совершенно закономерный, на наш взгляд, вывод: «Библейские цитаты пронизывают и связывают воедино все элементы повествовательной системы в „Братьях Карамазовых“. Поток сознания героев, их философия, жажда поиска истины, их исповедания и идеологические утверждения, все проявления их самосознания либо восходят к смысловым высотам цитированного, либо уступают силе высшего авторитета цитат»[38].

Представление Н. Перлиной о статусе библейских цитат в итоговом романе Достоевского, закрепившееся уже в зарубежной достоевистике, разделяет и профессор Кембриджского университета Диана Томпсон в книге «„Братья Карамазовы“ и поэтика памяти». Справедливо указывая на то, что «понятие памяти отнюдь не ново в русской культурной традиции» и что «постоянный интерес к памяти в русском литературоведении прослеживается… начиная от Вяч. Иванова, одного из первых интерпретаторов Достоевского, до Бахтина и наших современников Лотмана и Успенского»[39], английская исследовательница предложила свою «интерпретацию „Братьев Карамазовых“, основанную на исследовании значения и поэтической функции памяти в романе»[40]. Д. Томпсон убеждена, что «для Достоевского поиск универсалий был частью глобальной идеи синтеза христианского идеала и эстетической формы», поэтому она поставила перед собой задачу «выявить, каким именно образом Достоевский воплощал эти свои искания, используя память как средство поэтики»[41].

Скрупулезно разглядывая тонкие смысловые связи и отношения микрофрагментов текста романа «Братья Карамазовы», Д. Томпсон далее указывает на одну принципиальную, с нашей точки зрения, особенность языковой «игры» в нем. «Достоевский постоянно переносит некие старые слова (идеи) в сферу новых, но, конечно, не абстрактно, а всегда с точки зрения живых людей… Крайне важными для романа, – подчеркивает исследовательница, – являются семантически насыщенные и исторически животворные древние слова: Бог, любовь, чудо, Христос, черт, ад, мораль, Мадонна, Иерусалим, рай – все они входят в комплекс идей и в культурную систему христианства. Чем ярче читатель помнит предыдущие пути этих слов, тем разнообразнее звучат в романе их отзвуки, акценты, „языки“… В новом контексте „Братьев Карамазовых“ прежние контексты тех старых слов превратились в субтексты романа. Сходным образом и новые слова претерпевают изменения и реакцентуацию благодаря активному взаимодействию со старыми. Однако, с точки зрения памяти, старые слова имеют преимущество в историческом плане благодаря большей семантической насыщенности, приобретенной с течением веков. Вот одна из причин, по которой память была так важна для Достоевского. И действительно, мы обнаружим, что он не пытался освободить свой труд „от власти“ памяти, заложенной в эти старые слова. Однако Достоевский наполнил их и собственными чаяниями и интерпретациями, чтобы по-новому утвердить их власть, оживляя в современном контексте рождаемые ими воспоминания»[42].

Развивая свою мысль, на следующих страницах Д. Томпсон расширяет предварительно заявленное ею понимание поэтики памяти и подчеркивает, что «культурную память несут в себе не только слова, но и более крупные художественные структуры», а именно: «жанры, которые, как и слова, перекликаются со старыми контекстами, позволяя нам говорить также о жанровых субтекстах»[43].

В конечном счете, исследовательница приходит к выводу, во многом сходному с мыслью Н. Перлиной о «многоуровневой иерархической системе»[44], присущей итоговому роману писателя, в котором Библии отводится определяющее место и принципиально детерминирующая роль: «Различные слова и жанры, введенные Достоевским, постепенно создают идеологическую иерархию, соответствующую культурному возрасту того или иного жанра. Житие святого, проповедь, воспоминания о чуде и нравоучительная пьеса – вот главные родовые источники»[45].

Через десять лет после выхода в свет книги Н. Перлиной и через семь после публикации Д. Томпсон в том же концептуальном русле возникла работа итальянского ученого-слависта Симонетты Сальвестроне «Достоевский и Библия»[46]. Однако по неизвестным для нас причинам профессор университета Кальяри не сочла нужным воспользоваться (по крайней мере, в предъявленном читателю тексте) теоретическими и методологическими наработками своих предшественниц и не воспользовалась их конкретными наблюдениями, отчего, на наш взгляд, названная книга, конечно же, во многом проиграла.

Вполне определенную для себя цель работы итальянская исследовательница видела в том, чтобы, во-первых, «выявить прямые и косвенные цитаты из Священного Писания, использованные Достоевским, и проанализировать их роль в художественной ткани романов»; а также учесть, во-вторых, «богословский контекст традиции Восточной Церкви и патристики», без которых, как совершенно справедливо подчеркивает С. Сальвестроне, «утрачивается имеющаяся в романах сложность, и также ключевая в них роль библейского текста»[47].

Библия для С. Сальвестроне является важнейшим источником, своего рода ключом к постижению «великого Пятикнижия» Достоевского. Исследовательница подчеркивает, что «анализ главных его произведений ясно дает понять, что Св. Писание, прочитанное через поучения старцев, Отцов Церкви и жизненный опыт писателя, является ключевым текстом, без которого концептуальная глубина романов Достоевского не была бы осознана до конца»[48].

Подводя теперь итог представленного обзора, мы решаемся с известной уверенностью говорить о том, что даже и все состоявшиеся на сегодняшний день накопления и обретения исследователей отнюдь не закрыли многие вопросы навсегда. Мы в этом смысле принимаем за аксиому слова К. Степаняна: «Достоевский неисчерпаем, и, несмотря на тысячи книг и исследований, огромная неизученная целина еще простирается перед нами»[49].

Представленная только что констатация исследователя имеет самое прямое и, можно сказать, сугубое отношение к нашей теме.

Понятно, что любое реальное продвижение, попытка уяснить сложную природу присутствия и функционирования евангельских текстов в художественных произведениях Достоевского обязывает к принципиальному расширению самих подходов к данной проблеме. Одним из них, притом, на наш взгляд, важнейшим, может и должно стать специальное рассмотрение библейской аллюзийности «Братьев Карамазовых», ее пафоса, технологических форм и приемов, системной логики ее поэтики.

Такое рассмотрение уже началось, но пока только началось. Внимание отечественной филологии к названной проблеме далеко еще не соответствует методологическому потенциалу аллюзийной поверки текста «Братьев Карамазовых». И дело здесь в том, что даже в лучших работах последнего времени появляются пока, хотя и любопытные порой, однако же только фрагментарные и, как правило, не вполне разработанные даже в своих собственных границах наблюдения и версии.

Разрозненность таких частных счастливых находок, по определению трудно отслеживаемая, сильно препятствует действительному погружению в глубины проблемы, выходу на простор целостного, системного обозрения библейских «загадок» романа Достоевского, которые прочитываются адекватно лишь с использованием единого, библейского в нашем случае, кода. Именно так хотим мы прочитать заново роман «Братья Карамазовы».

Всё сказанное о нынешнем состоянии достоевистики побуждает нас поставить перед собой в настоящем исследовании следующие цели и задачи: во-первых, отправляясь от своего понимания принципиальной библейской аллюзийности текста, мы попробуем снять накопившиеся за долгие десятилетия недоразумения в более или менее общепринятых трактовках образа Ивана Карамазова как дерзкого богоборца, кощунствующего релятивиста и аморалиста; во-вторых, мы намереваемся обозреть и классифицировать в содержательном и формальном планах интертекстуальные связи «Братьев Карамазовых» с текстом Библии, в-третьих, в логике системного видения библейских аллюзий в романе, мы должны уяснить для себя ветхозаветную прототипичность образа Ивана Карамазова. При этом мы держим в уме его родство со вполне определенным героем Писания – Люцифером. Именно с «первоангелом Денницей», не с сатаной. Данная оговорка имеет для нас принципиальный смысл. В этом пункте мы, как нам кажется, существенно расходимся с давно сложившейся традицией, с преобладанием обличительных по преимуществу характеристик в разговорах о беде среднего из братьев Карамазовых. Люциферическое «просвечивание» внутреннего мира Ивана поможет нам уяснить трагическую, а не вульгарно-кощунственную природу его бунтарства. Обстоятельное обоснование этой версии является главной задачей работы[50]; в-четвертых, в обретенном библейском ключе попытаемся уяснить истинную природу богоборчества «страдающего неверием атеиста», решимся снять с героя обвинения в заведомом и однозначном сатанизме, раскрыть люциферически-трагический характер его бунта.

Глава 1

Библейская аллюзия: ее природа и место в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»

Природа аллюзии: семантические границы понятия

Намереваясь перечитать роман Достоевского «Братья Карамазовы» как текст, в котором многое определяется фронтальным и притом действенным присутствием библейских аллюзий, считаем необходимым начать хотя бы с краткого обозрения тех накоплений относительно природы и возможностей аллюзии, которые сложились в современной науке. Накопления эти (многообразные характеристики механизмов и типов аллюзий) на сегодняшний день настолько значительны и обширны, что мы сознательно обрекли себя на предельную конспективность в освещении этого богатого материала. Такое именно – пунктирное – обозрение тем более законно для нас, поскольку аллюзия не является специальной целью наших усилий. Мы только нуждаемся в предварительном теоретико-методологическом самоопределении и хотим сориентироваться в том, что сделано до нас в этой особой области теоретиками литературы.

Понятие «аллюзия», базовое для нас, давно уже вошло в систему общепризнанных и постоянно работающих в литературоведении представлений и категорий. Соответствующий термин обрел в современной науке о литературе свой вполне определенный и значительный статус. Однако, как это часто бывает в самых разных областях науки, термин этот не приведен пока к необходимой и достаточной семантической определенности, устойчивой внятности и, что особенно важно, внутренней системности, которая придала бы ему органичную целостность. Словарные расшифровки понятия «аллюзия», как правило, весьма скупы, недостаточно четки или, напротив, отличаются сомнительной ясностью, обретаемой за счет упрощения, сужения понятия, одномерности характеристики его[51]. С другой стороны, определения аллюзии выглядят порой схоластичными и, в силу той или иной поверхностности, удручающе однообразными. Последнее, конечно, можно считать как раз свидетельством некоего «единства» и «устойчивости», обретенных наукой в интересующих нас определениях, но такое именно единство и такая устойчивость отнюдь не радуют нас, поскольку ими не упраздняется внутренняя аморфность. Заметим, что сама аморфность эта часто порождает своего рода шаблоны. Так, в «Литературном энциклопедическом словаре» (1989 г.) в противоречии с фронтальной установкой самих составителей его, с декларацией о «преимущественном внимании к современному значению и употреблению терминов», аллюзия как раз определяется отнюдь не «современно», а через простое повторение (и притом в усеченном виде) формулировки из другого достаточно авторитетного, но все-таки далеко уже не новейшего источника – «Краткой литературной энциклопедии». «Аллюзия (от лат. allusio – шутка, намек), – читаем мы в этой последней, – в худож. лит-ре, ораторской и разг. речи – одна из стилистич. фигур: намек на историч. cобытие или лит. произведение, которые предполагаются общеизвестными, напр. „Слава Герострата“, „Перейти рубикон“, „Пришел, увидел, победил“»[52]. Сравним с определением из «Литературного энциклопедического словаря»: «Аллюзия (от лат. аllusio – шутка, намек) в худож. лит-ре., ораторской и разг. речи – одна из стилистич. фигур: намек на реальный политич., историч. или лит. факт, который предполагается общеизвестным»[53].

Нельзя не признать: очевидное совпадение, перекличка может рассматриваться как отрадная солидарность во вполне дельном представлении о предмете. Только представление это, на наш взгляд, слишком общее. И в том и другом определениях мало даже теоретической конкретики, хотя бы подозрений о внутренней сложности понятия, его неодномерности и вследствие этого потенциальной полифункциональности, обнаруживающей себя в разных технологических изводах, экспликациях. В сущности, не в том беда, что два источника вторят друг другу, а в том, что они до такой степени буквально повторяют друг друга, что, можно сказать, ни на йоту не продвигают науку, не стимулируют поиски более сложных, богатых представлений о предмете, создают иллюзию окончательной выясненности там, где, по большому счету, мы, в общем-то, только начинаем.