Богословие личности

Эта новая каппадокийская концепция божественного бытия-в-общении, тем не менее, никогда не применялась по отношению к человеческой личности, как это утверждалось Зизиуласом. Природа трех божественных личностей, находящихся в общении, не может быть непосредственно расширена до более общей онтологии человеческой личности. Уже католический историк вероучения Базил Штудер безоговорочно списал со счета эту возможность, сказав, что «если кто-то пытается тем или иным образом сравнить личностное общение и личностное развитие людей с божественной жизнью Отца, Сына и Духа, то лучше посоветовать этому человеку не вводить [тринитарную] концепцию в это уравнение»[33].

Подобное предостережение было позднее высказано православным богословом, озабоченным попытками использования тринитарной концепции личности в качестве непосредственной модели человеческой личности[34]. Аналогии и внушительные параллели не должны ослеплять нас в отношении остающихся различий. Человеческие личности всегда воплощены, ограничены в возможностях и подчинены рамкам индивидуальной истории жизни. Такие характеристики не встречаются в каппадокийском учении о Троице.

На этой стадии Зизиулас вводит в свою антропологию принципиальное различение. Он противопоставляет биологическую и экклезиологическую ипостаси людей[35]. Ипостась биологического существования начинается с рождения и заканчивается смертью. Хотя такое биологическое установление хорошо само по себе, оно трагично по своим последствиям. Ибо даже самое лучшее человеческое «стремление к экстатическому трасцендированию индивидуальности»[36] связано грехом, поскольку наши попытки к самотрансцендированию остаются в рамках желания исполнить онтологические потребности биологического существования. Такие биологические потребности существуют до нашей личности. В конечном счете скорее онтология управляет личностностью, чем наоборот: «Онтологическая природа предшествует личности и диктует свои законы (с помощью “инстинкта”), таким образом уничтожая свободу в ее онтологическом основании»[37]. Напротив, в ипостаси экклезиологического существования мы определены нашими взаимоотношениями с Богом и, таким образом, освобождены через крещение от бремени тварности[38]. Как пишет Зизиулас:

С этого времени человек может осуществиться благодаря Христу, может утвердить свое существование как личное не на основании непреложных законов природы, но на основании отношений с Богом, которые идентифицируются с тем, чем обладает в свободе и любви Христос с Отцом как Сын Божий. Это усыновление человека Богом, идентификация его ипостаси с ипостасью Сына Божья есть сущность крещения[39].

Можно использовать некоторые примеры самого Зизиуласа: «Церковный человек» преодолевает ограничения для любви путем преодоления «эксклюзивизма» семейной жизни, в которой муж обладает эксклюзивным правом на любовь своей жены – «факты понятные и “естественные” для биологической ипостаси»[40]. Церковь, согласно Зизиуласу, несомненно освобождает человека от оков для божественного мира творения.

Только в церкви человек способен выразить себя как кафолическая личность. Кафоличность как характеристика церкви позволяет личности стать ипостасью, не впадая в индивидуальность[41].

Бытие в общении с Богом смещает центр человеческой личности от ее стремления к самоутверждению, поскольку семья, родственники и близкие друзья рассматриваются как принадлежащие порочному кругу воплощенного и связанного с самим собой. Зизиулас, может быть, прав в том, что такое смещение личностного центра может сделать человеческую личность более цельной. Однако я нахожу проблематичным то, что Зизиулас описывает историю отношений Бога с человеком, как начинающуюся только в крещении. Но согласно Ветхому Завету, все люди созданы по образу и подобию Бога (Быт 1:26–28) и в этом качестве известны Богу (Пс 138:13–18), и в Новом Завете Отец Иисуса Христа обозначен как «один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех» (Еф 4:6). Зизиулас прав в том, что человеческие неудачи и недостатки многочисленны, но, тем не менее, восприятие людей как желанных Богом воплощенных существ, всегда ограниченных в своих возможностях, относится к центральным убеждениям христианской веры. Мы помещены в сердцевину мира, сотворенного самим Богом; живя в определенных биологических и культурных сферах, мы призваны помогать другим тварям в этих средах обитания. В этой ограниченности нет ничего трагичного или грешного. Напротив, ограниченность биологического и социального существования есть часть нашей тварности, она формирует тот базис, на основании которого мы трансцендируем наши состояния.

Давайте на этом месте вернемся к Григорию Нисскому. Для него уникальность человечества заключается в его полноте. Люди заключают в себе аспекты как физического и биологического существования (kosmos aisthetikos), так и духовного мира (kosmos noētos). Этот взгляд зависим от особого акцентирования Григорием способности Бога быть связанным со всем, что существует. Григорий, вероятно, первый христианский мыслитель, который утверждал, что Бог есть бесконечная реальность и, в силу этого, должен быть одинаково близок как к материальному, так и к духовному миру[42]. Более раннее богословие, как, например, богословие Оригена, следовало интуиции греческой философии, что Бог, будучи совершенным, не может быть бесконечным, поскольку бесконечность (to apeiron) предполагает нечто аморфное, что по своей природе не может быть разумным, поскольку оно не поддается определению и рациональному распознаванию[43]. Но, в отличие от Аристотеля и Платона, Григорий Нисский утверждает, что Бог бесконечен и поэтому остается тайной для любого конечного субъекта познания. Даже в вечной жизни воскресения конечные существа, которые тогда будут в полноте участвовать в божественной жизни, будут бесконечно переходить «от славы к славе» в безмерной глубине божественного существования (См. Жизнь Моисея Григория Нисского).

Однако акцент Григория на божественной бесконечности имеет последствия и для его понимания человеческого существования в крови и плоти в нынешнем эоне, ибо в этом случае можно утверждать, что Бог находится в такой же близости к земному миру плоти, как и к высшему духовному миру:

По Божьей премудрости происходит некое смешение (mixis) и срастворение (anakrasis) чувственного с умственным, так что все в равной мере бывает причастно прекрасному и ни одно из существ не остается без удела в наилучшем естестве[44].

Для Григория история двух первых глав книги Бытия отражает божественный план спасения (oikonomia), чтобы через людей «земное могло быть поднято к божественному и единая благодать единого достоинства (homotimon) наполнила бы все творение, и дольнее естество смешалось бы с естеством надмирным (pros ton huperkosmion sunkirnamenēs)»[45]. Люди, таким образом, пользуются привилегией объединять в микрокосме человеческой личности эстетический и умозрительный миры. Согласно Григорию, статус полноты людей, одновременно телесных и духовных, вызвал зависть падших ангелов, которые были существами, обладающими богатством знания, но не имеющими твердого основания в чувственном творении Бога.

На этом фоне простое противопоставление биологической и экклезиологической ипостасей не выглядит соответствующим антропологии полноты Григория Нисского. То, что делает человека особенным, это не наши свойства самотрансцендирования как таковые (которые могут быть найдены и в ангельском мире), но именно смешение (krasis или mixis) нашего биологического и социального воплощения и наших взаимоотношений с Богом.

Эти напоминания из предания не предназначены для того, чтобы сказать, что Зизиулас ошибается в том, что он говорит положительного об особых отношениях Бога и верующих, но лишь для того, чтобы подвергнуть критике дихотомию, которую Зизиулас устанавливает между биологическим и экклезиологическим существованием. В нижеследующем я имплицитно перенимаю некоторые важные наблюдения Зизиуласа, касающиеся особой роли Иисуса Христа как образа цельной личности. Христос есть реализация полноты личности человека, а также и манифестация во времени и пространстве всеохватности Бога как общения Отца, Сына и Святого Духа. В особенности я хочу сфокусироваться на концепции вселения-обитания (inhabitation) Христа в верующих.

5. Imago imaginis: вселение-обитание Христа в человеческой личности

В первой истории творения (Быт 1–2:4а) присутствует указание на то, что люди с самого начала были созданы как «мужчина и женщина», т. е. для отношений, отмеченных партнерством, сотрудничеством, принятием инаковости и радостью телесного, а также духовного взаимодействия. Забота о потомках тоже является частью устройства человека. По крайней мере Бог благословил биологическую конституцию Адама и Евы: «Плодитесь и размножайтесь» (Быт 1:28). И поэтому не удивительно, что понятия imago и similitudo снова появляются в контексте генеалогического семейного древа в Быт 5:1–2, что, таким образом, подразумевает связь между imago Dei и изначальным благословением человеческой сексуальности в Быт 1:26–28.

До сих пор характеристики отношений воплощенной личности кажутся центральными в повествовании о творении. Быть человеком означает быть воплощенным в моральном пространстве взаимодействия, взаимного внимания, сотрудничества и ответственности. Здесь мы замечаем взаимное укрепление естественных и духовных свойств. Точно так же, как брак соединяет секс, любовь и общение, так и работа в культурной сфере включает взаимодействие с почвой и прахом, из которого изначально были созданы люди (Быт 2:7). Чувство уникальности человека предвосхищено и в табуировании убийства. Сразу же после возобновления Божьего благословения Ною сказано: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт 9:6).

В Новом Завете, напротив, только Иисус Христос объявлен imago Dei. Иисус Христос назван «образом Бога невидимого, рожденным прежде всякой твари» (Кол 1:15). «Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол 1:19–20). Обитание Бога в Христе подразумевает здесь сотериологическое видение, которое ни в коем случае не имеет частного характера. Полнота Бога, которая пожелала обитать в тварном бытии Иисуса, также хотела привести «все» к примирению – как на земле, так и на небе.

Для Григория Нисского самым существенным было то, что в событии воплощения Христос объединяет в себе как телесные, так и духовные части творения. Его новое понимание божественной бесконечности, таким образом, имело непосредственные последствия для его христологии. Теперь можно было утверждать, что Бог одинаково близок как к земному миру плоти, так и к высшему духовному миру:

Совершенно неприступное [божественная тайна] не то, что для иного [духовные существа] доступно, а другой [воплощенные существа] приблизиться к нему не может, – напротив, оно в равной мере превосходит все существующее. Поэтому земля не далее по достоинству, и небо не ближе, и существа, обитающие в каждой из этих стихий, в этом отношении не разнятся между собой, как если бы одни касались недоступного естества, а другие не могли бы приблизиться к нему[46].

Бог находится в контакте с людьми в их телесном существовании не менее, чем в их духовных порывах. На основании своей концепции бытия и присутствия Бога, основанной на бесконечности, Григорий может также утверждать, что воплощение божественного Логоса в Иисусе вовсе не является парадоксом. Скорее, оно являет то, что он сам называет глубинной логикой божественной любви (Большой катехизис, 27). Сама телесность есть знак божественной щедрости и заботы о людях, так как все творение Бога было создано благим, что значит – для благой цели.

Как и до него Афанасий (О воплощении, 4), Григорий говорит о божественной philanthropía по отношению к человечеству (Большой катехизис, 15; 20). Более того, именно эта филантропическая любовь Бога объясняет события воплощения во времени и пространстве. «То, что Божеству следовало родиться в нашей природе, не должно казаться странным для умов тех, кто воспринимает все слишком узко»[47]. Напротив, это следует логическому порядку, что «вступившему в единение с нашей природой, конечно, следовало принять это смешение [божественной и человеческой природы] во всех свойствах»[48]. Потому что только таким образом божественная природа может проникнуть в искаженную грехом и слабостью человеческую природу, очистить ее изнутри и снаружи и исцелить от хрупкости и телесного разрушения. «Там, где была болезнь, явилась врачующая сила», – как утверждает Григорий[49].

Эта сильная концепция общего контакта Бога с творением посредством Духа и божественного Логоса и соответствующее понимание воплощения во Христе как вовлечения Бога в телесные и духовные связи творения образуют богословский фон для рассуждений Григория и других отцов церкви о вселении-обитании (inhabitatio, oikeiōsis) Христа в верующего. Уже упомянутые понятия krasis и mixis (обозначающие смешение информационного и материального аспектов природы) оказались под влиянием стоической космологии, помещенной в христианский контекст. Также и термин oikeiōsis происходит из стоической космологии и этики, где задача людей была обозначена как «жизнь в соответствии с природой»[50]. В христианском усвоении этого понятия, однако, роли перевернуты. Тут не люди призваны жить в соответствии с природой или космическим Логосом, но это сам божественный Логос входит в тварное состояние человечества.

Как было показано в весьма полезном исследовании Карстена Лемкюлера[51], можно проследить путь концепции вселения-обитания от святоотеческой традиции к средневековой и к традиции Реформации. Григорий развивает эту идею, особенно в своем Толковании Песни Песней. Здесь он отмечает двоякое вселение-обитание, происходящее между Христом и христианином в соответствии со схемой Ин 15:5: «Я в нем и он во Мне». Как пишет Григорий:

Кто бы ни входил в кого-то, он также принимает на себя того, в кого он входит, как сказал Логос: “Кто пребывает во Мне, и Я в нем” [Ин 15:5]. Соответственно, человеческая личность, которая принимает в себя Логос, становится вместилищем бесконечного[52].

Идея вселения-обитания бросается в глаза и у Фомы Аквинского. Уже в своем богословии творения Фома ставит вопрос: An deus in rebus sit? («Присутствует ли Бог в сотворенных вещах?») (Сумма теологии, Ia a 8). Основываясь на предположении, что причина чего-то другого всегда будет присутствовать в ее следствиях, он дает положительный ответ на этот вопрос. Вопрос о различных вариантах «бытия в» встает также в контексте его богословия Троицы, в частности, Сына и Отца (Сумма теологии, Ia 42 a 5). Интересным образом, описывая перихорезис между божественными личностями, Фома отказывается прибегать к аристотелевским категориям (Комментарий к «Физике» Аристотеля, 210a) восьми способов «бытия в» (палец на руке, часть в целом и т. д.). Варианты бытия в другом должны быть описаны, по мнению Фомы, исключительно в понятиях их общей природы, их особых отношений и происхождения.

Но, как показано у Лемкюлера, Фома допускает использование общефилософских понятий для обозначения взаимодействия между Богом и человеком, как это проиллюстрировано примером вселения-обитания Христа в верующем. Фома, в соответствии с более широкой догматической традицией, подразумевает здесь, что Бог и только Бог может обитать в человеческой личности. В контексте, в котором Фома утверждает, что антихрист не может присутствовать в грешниках в той же мере как Бог во Христе (в воплощении) или в верующем (во вселении-обитании), он утверждает принцип Геннадия, что «только Троица достигает глубин разума»[53].

Тот путь, каким Христос вселяется-обитает в христианине, таким образом, принципиально отличается от демонической одержимости. Определенно, демоны (как и ангелы) могут влиять на людей, но не обитать в личности. В случае демонической одержимости, демон вселяется в человеческую личность, разрушая ее человечность. Но Христос утверждает, а не разрушает человеческую природу, в соответствии с общим принципом: gratia non tollit sed perficit naturam[54].

Конечно, между ипостасным единством Иисуса Христа и вселением-обитанием Христа в верующем существует гораздо больше глубинной близости. Первое отличается от второго, поскольку unio personalis[55] естественно и совершенно, а участие людей в бытии Бога всегда частично и происходит только по благодати:

В воплощении человеческая природа не описывается как делящая некоторое подобие с божественной (participasse similitudinem aliquam divinae naturae), но как соединяющаяся с божественной природой (conjuncta ipsi naturae divinae) в личности Сына. Сама реальность, конечно, гораздо выше любого участвующего ее подобия[56].

Фома проводит различие между естественным единством и единством по благодати, что, восходя по крайней мере к Афанасию (О воплощении, 4–5), имеет глубокие корни в предании. Но более внимательный анализ показывает, что Фома вносит два жестких и, возможно, не таких уж и полезных ограничения реальности вселения-обитания Христа. Первое ограничение связано с основополагающим принципом божественного совершенства, которое играет важную роль в богословии ангельского доктора: природа Бога проста и как таковая самодостаточна. Это значит, что вселение-обитание, которое происходит в верующем, в конце концов не может быть действительно частью бытия самого Бога. Это относится даже к личностному единству Христа. Единство, совершенное схождением Сына Бога, есть нечто, что полностью реально лишь для тварного мира, но не реально в рамках жизни самого Бога, поскольку отношения Бога с творением реальны только в нашем, слишком человеческом, способе мышления. Как пишет Фома Аквинский:

Как отмечено в Prima Pars[57] [Сумма теологии, Ia 13 a 7], любые отношения между Богом и тварью реально существуют только в творении, поскольку эти отношения осуществляются посредством изменения твари. Они не существуют в божественной реальности (non est in Deo realiter), так как они не происходят вследствие какого-либо изменения в Боге, но только в нашем способе мышления (secumdum rationem tantum). Таким образом, мы должны сказать, что это единство [ипостасное единство Иисуса Христа] находится не в божественной реальности, но только в нашем способе мышления. Однако в человеческой природе, которая есть нечто тварное, оно действительно существует. И таким образом, необходимо сказать, что это единство есть нечто сотворенное[58].

Теизм совершенного существа Фомы более ограничен, чем основанная на бесконечности концепция Бога Григория. Другое ограничение имеет скорее антропологическую природу и связано с учением Аквината о благодати, в особенности с его различением тварной и нетварной благодати (как изложено в Сумме теологии, Ib 23 a 2). Благодать, по Фоме, всегда имеет сверхъестественное происхождение, но в то же время необходимо допустить, что в верующем существует и тварная благодать как предпосылка (dispositio) для вселения-обитания Христа и для самоотдачи Духа в нетварной благодати (Сумма теологии, Ib 112 a 2)[59]. Эта тварная благодать есть то, что Фома называет новым качеством души (qualitas animae). Данный взгляд философски мотивирован аристотелевским принципом: «Никакая форма не может существовать, не будучи расположенной в материи» (nulla forma potest esse nisi in materia disposita). Он также мотивирован и богословски, поскольку Фома придерживался позиции, что для человека должно быть возможным стяжание добродетелей еще до восприятия Христа и Духа. Фактически разделение между тварной и нетварной благодатью означает, что вселение-обитание не может произойти только благодаря одному Христу, но, как и почва для семени, должно быть подготовлено тварной благодатью.

Именно против этой идеи «качества человеческой души» как человеческой подготовки к вселению-обитанию Христа восставал Мартин Лютер, используя ресурсы как греческих отцов, так и Августина. В отрывке из своих Лекций по Посланию к Галатам (1535) Лютер описывает Христа как совершенную личность (maxima persona), которая «погружена» во все. Этот взгляд основывается на убеждении, что Христос решил стать величайшим грешником, чтобы истинно присутствовать в теле церкви, состоящем из самих по себе не оправданных грешников.

Христос не только находился среди грешников, но по своей свободной воле и по воле Отца он захотел сообщить себя (communicare) плоти и крови тех, кто были ворами и грешниками. Поэтому он погрузился во всех (submersus in omnia)»[60].

Лютер воображает разговор, происходящий между Отцом и Сыном, в котором первый побуждает второго быть посланным в глубины человеческого существования, чтобы соединиться с грешниками, используя их собственные понятия:

«Будь Петром предателем; Павлом гонителем, богохульником и противником; Давидом прелюбодеем; грешником, который съел яблоко в раю; разбойником на кресте». Одним словом, будь личностью всех людей, тем, кто совершил грехи всех людей[61].

Согласно этому взгляду, Христос – это единственная действительно кафолическая личность, и, согласно Лютеру, невозможно правдиво говорить о кафоличности церкви, без того чтобы не признать, что сама церковь состоит из грешников, которые до сих пор коснеют в своих стремлениях стать кем-то особенным в области телесного себялюбия, социальных амбиций или душевных стремлений.

Вопрос тогда заключается в том, как интерпретировать этот взгляд. В учебниках фразу Лютера о том, что христиане в одно и то же время являются праведниками и грешниками (simul justus et peccator), сердце богословия Лютера, иногда представляют следующим образом: все люди фактически являются грешниками и не имеют никакой праведности сами по себе. Тем не менее христиане, которые верят в Слово Евангелия, живут под благодатью, поскольку Бог благодаря Христу (propter Christum) не считает их грехи, но позволяет праведности Христа платить за неправедность верующих. Этот взгляд справедливо рассматривался с некоторой подозрительностью католическими богословами, поскольку божественная благосклонность (favor Dei) кажется чисто внешней по отношению к жизни христианина. Поэтому Лютер рассматривается, как это случалось, как одичавший позднесредневековый номиналист, как богослов, не имеющий места для богословия освящения.

Однако чисто внешний или юридический взгляд на оправдание не соответствует тому, что на самом деле говорит Лютер. Даже интерпретаторам в ХХ веке пришлось признать, что Лютер говорит не только о Христе pro nobis[62], но и о Христе in nobis[63] [64]. Особенно финская лютеранская школа, основываясь на трудах Туомо Маннермаа[65], указывала на тот факт, что взгляд Лютера на спасение влечет за собой продуктивное представление о единении (unio) между Христом и верующим. Этот взгляд ярко выражен в проповедях Лютера о крещении и евхаристии 1519 года, а также в других его проповедях и комментариях. Вдохновясь диалогами с православными общинами в Финляндии и России, Маннермаа и его коллеги обнаружили стойкий христологический мотив вселения-обитания в трудах Лютера, иногда даже выражаемый Лютером при помощи понятия theosis[66], т. е. постепенного процесса (magis et magis, die in diem[67]) на пути уподобления образу Бога во Христе. Мотив единения и обожения, в свою очередь, основан на вере Лютера в то, что сам Христос присутствует в вере, надежде и любви. В Лекциях по Посланию к Галатам 1535 года он даже мог сказать: «Тот, кто имеет веру, есть абсолютно божественный человек (fidelis plane est divinus homo), сын Бога, наследник вселенной. Он победитель мира, греха, смерти и дьявола»[68]. Конечно, Лютер продолжал сражаться против мнения, что христианин способен развивать в себе самом праведность, но он был убежден, что христианин переполнен даром Христа, который вселяется в него как изнутри, так и снаружи. Как сказал Павел, уже живу не я, но живет во мне Христос (Гал 2:20). Это сотериологическое видение вновь основано на важнейшем убеждении в том, что во Христе обитает полнота божественной природы. Как изложено в одной из проповедей, входящих в состав Сборника церковных проповедей (1525):

Так мы исполнены «всей полнотой Бога» [ср. Кол 2:9]. Эта фраза, которая следует еврейской манере выражаться, означает, что мы исполнены во всех смыслах так, что он делает нас полными, и изливает через нас и в нас (uberschuttet) все дары и благодать, и исполняет нас своим Духом, который делает нас бесстрашными. И он освещает нас своим светом, его жизнь живет в нас. Его блаженство благословляет нас, и его любовь пробуждает любовь в нас. Одним словом, во всем, что он есть и что он может делать, он полностью и действенно работает в нас так, чтобы мы могли быть полностью обожены (vergottet) – имея не лишь только малую часть Бога или просто некоторые его части, но имея полноту[69].