Литературоведческий журнал № 29: Материалы XII Международных научных чтений памяти Н. Ф. Фёдорова

Архитекторами бессмертья можно назвать обоих мыслителей. О том, что буквально каждая клеточка фёдоровской мысли проникнута этой целью, совершенно очевидно. Он был первым не просто мечтателем о личном бессмертии, а глубочайшим проективным философом цели тотальной, продуманной им во всех поворотах, от эволюционного, исторического, психологического до религиозного, философского и культурного… И обнимала у него эта идея и эта цель буквально весь род людской, связанный генетическими, более-менее дальними узами одной планетарной макросемьи. Смерть для него была по-христиански первым и «последним врагом», знаком нашего недостоинства, глубочайшей причиной зла в человеческой природе, то ли открытой, то ли скрытой неврастении, нередко выходящей в демонические и нигилистические эксцессы. При этом никакое гармоническое, «счастливое» общество, а тем более с дальней перспективой, построено быть не может на таком трагически-парадоксальном существе, который не просто смертен, как все в природе, но и сознает свою смертность, конечность того, что внутренне он понимает как нечто по природе своей потенциальное бесконечное – своей единственной и драгоценной личности.

Именно Фёдоров в своем «учении о воскрешении как воле Божией, а деле человеческом» поставил задачу соделать общее всем людям земли зло – смерть – предметом самого тщательного изучения, постепенного потеснения ее зловеще-царственных прав, вплоть до полного ее истребления. При этом в это «всеобщее дело» (единственное способное, хотя бы теоретически пока, объединить – без обычных разделений и фрагментаций, наши-ваши, за-против – весь род людской, поголовно смертный) заглавной частью входит все то, что касается восстановления уже умерших. Это и воспитание чувства любви к отцам и матерям, к нашим предкам, долга перед ушедшими поколениями, которые дали нам всё, от жизни до средств к ней, в виде всех цивилизационных достижений, и исследование посмертного состояния, научный поиск методик преображенного восстановления (некоторые из них сам Фёдоров промыслительно набросал как плод своей вещей интуиции).

Бессмертие без воскрешения невозможно, по Фёдорову, ни физически, ни нравственно: оно было бы «злою неправдою», ложно-гипотетическим торжеством некоего поколения бессмертных «богов», наслаждающихся на костях отцов и предков. «Задача сынов человеческих – восстановление жизни, а не одно устранение смерти. В этом – задача верного слуги, задача истинных сынов Бога-отцов, Бога Триединого, требующего от своих сынов подобия Себе, братства или многоединства» (II, 239). Идеи о достижении физического бессмертия, не включавшие в себя воскрешения, возникали не раз, и в разного рода оккультизме, и в Новое время, начиная с Кондорсе, да и сейчас достаточно распространены, чаще всего принимая практическую форму научных поисков радикального продления жизни, к тому же пока с явным сегрегационным уклоном (для отдельных весьма состоятельных и влиятельных счастливцев). И все эти идеи и поиски отмечены знаком секулярного индивидуалистического сознания. Не имея сердечно-религиозной подпитки, дающей достойный человека масштаб цели, они отлучены и от глубокого видения проблемы, которая не может быть изъята из законов эволюции жизни, требующих ее всецелого решения.

Тейяр де Шарден в своей христианско-эволюционной оптике доказывает абсолютную необходимость персонального бессмертия. Неизымаемое условие движения вперед, готовность людей работать на новый этап эволюции – в возможности найти в этом удовлетворение своих самых заветных личностных запросов. Уже в первой своей работе «Космическая жизнь», задуманной им как «интеллектуальное завещание» (еще бы, создавалась она весной 1916 г. в траншеях мировой войны, где каждая ее строчка могла стать последней), Тейяр предупреждает: никто из предполагаемых «тружеников Земли» не впряжется в эволюционное Дело, если конкретно его единственное и неповторимое «я» окажется в нем «эфемерной ценностью», послужит лишь очередной передаточной станцией коллективного подъема. Как тут же пробегает и фёдоровское воскресительное прозрение – дух, реально вступающий в свои права управления материей, на вершине своих усилий приходит к такой дерзновенной реализации: «…мы сможем заставить ее (материю, природный закон. – С. С.) отступить, овладеть областями бессознательного и фатального и (кто знает?) всё оживить и восстановить»7. Без такой надежды, без рефлекса высшей, лично живо цепляющей цели, «цели полностью и неисчерпаемо притягательной», застопорится, а то и лопнет самое ответственное, внутренняя, ментально-психическая, волевая человеческая пружина «механизма новой эволюции» («Энергия эволюции»)8.

В одной из своих последних статей, написанных за четыре месяца до смерти «Барьер смерти и со-рефлексия» Тейяр еще раз утверждает этот барьер главным препятствием для настоящего вступления в эру сознательно-активной эволюции ее главного рефлектирующего агента – человека, наделенного ценнейшим, но и экзистенциально пока «несчастным» даром: знать свой неизбежный конец. И это «эволюционное уныние из-за смерти» только усугубляется по мере обострения личностного самосознания, так и «на сверхиндивидуальном уровне» развитого, планетизированного человечества. Для каждого «будущее останавливается <…> у стены, по видимости непроницаемой и непереходимой, у подножия которой, кажется, всякий поток жизни угасает и разбивается»9. Тогда-то и пронзает жало мучительного метафизического разочарования, и недаром там-сям со скрипом зубовным рождаются идеи и сценарии самоуничтожения жизни и сознания.

И Фёдорова, и Тейяра отличает вера в человека, и могло ли быть иначе при таком видении космической эволюции, когда он оказывается в ее авангарде, на его острие. Через человека идет разворачивание следующего этапа, в котором он, становясь сознательным орудием воли Божией, действует с помощью благодатных Божественных энергий. Да, его пока шарахает из стороны в сторону, он никак, по диагнозу Фёдорова, не выйдет из состояния несовершеннолетия. И показатель этого – прежде всего массовое непонимание своего предназначения и истинной цели жизни, нескончаемая взаимная борьба и соперничество, вечные интриги и козни, забавные и злые (в масштабе от межличностных до межгосударственных), растрата сил по пустякам, «страсть к мануфактурным игрушкам», вообще тяга к цивилизации игровой, утверждающей человека играющего как чуть ли не самый высокоизысканный, эстетически-свободный тип… Продолжать можно долго, хотя, по чувству русского мыслителя, ему, этому шальному подростку, тут и индульгенция, возможность «амнистии» по незрелому возрасту – не ведает, что творит в своих ребяческих буйствах и метаниях…

И Тейяр де Шарден, сам участник первого ожесточенного мирового кровопролития и свидетель второго, этого разверзания бездны новых ужасов и коллективного зла, не гипнотизируется ими и не испытывает отчаяния перед лицом «человеческого феномена», воспринимая его в «фёдоровских» терминах несовершеннолетнего возрастного его статуса, в духе кризиса роста. В своей вере в человека оба ведают столь неспешное в масштабах куцей человеческой жизни большое историческое время, в котором происходят действительно качественные сдвиги, как и вскрывают глубочайшие «смертные» корни зла в человеческой природе, знают и предлагают путь ее гармонизации.

Правда, Тейяр предупредил о гипотетической возможности своего рода онтологической забастовки (или бунта) со стороны существа, наделенного не только рефлексией, но и сознанием своей смертности, свернутой на себя самостью, и самое главное – свободой, а значит и свободой сказать не только да, но и нет: не хочу я участвовать в каком-то там преобразовании мира и себя, усиливаться, двигать эволюцию вперед, к духу. Меня вполне устраивает наезженная колея, не все время на ней ухабы и не так уж скоро полет в пропасть, по дороге немало и гладких мест, и красивых пейзажей, приятных приключений и удовольствий, азартной скачки, малых и немалых побед, почета и триумфа… «Бесконечной суетой на коротких дистанциях»10 назвал Тейяр де Шарден такую «человеческую колготню», образ которой так ярко представлен нам под микроскопом в бесцельном броуновом движении частиц.

С рефлективного разума, в котором эволюция получает для себя зеркало самосознания, в природе и космосе появился субъект, способный «оценивать и критиковать» мир, жизнь, эволюцию, ее способы осуществления своих целей. И суть возможного «органического кризиса эволюции» Тейяр определяет как «мир, увидевший себя посредством мышления и потому отрицающий самого себя»11. Но все же такой плачевный вариант, который, конечно, необходимо представить себе теоретически-виртуально, тем более что окружающий нас человеческий материал, его расхожие ценности, уклад жизни может легко ввести в уныние, по умственному и сердечному убеждению обоих мыслителей, все же невозможен. И прежде всего в силу самой онтологии эволюционного восходящего движения (а в ней «человек незаменим» и его ответственность перед всей эволюцией решающа), в силу той уже возникшей полноты идеала, что обязательно включает в себя веру в, надежду на и работу над радикальным преодолением смерти для всего рода людского, а значит и изъятия из его плоти мучающей, отравляющей занозы, выхода из громкого или тихого отчаяния или разве что стоического героизма, рожденных неверием в возможность радикальной смены своей бытийственной природы и судьбы…

Оба вестника, каждый со своими склонениями, находят для себя мощный ресурс оптимизма в убеждении, что гигантское богочеловеческое, онтологическое дело должно и будет твориться всем родом людским в целом. Пожалуй, никто так глубоко, как Фёдоров, не представил неродственность, в которой существует мир, не просто как констатацию характера межличностных и общественных отношений, но как качество самого природно-космического порядка бытия (в христианских понятиях послегрехопадного), предполагающего взаимное стеснение и вытеснение, гибель и смерть. Он призывает к тщательному, повсеместному и всеобщему изучению причин небратства именно в таком тотальном развороте – с тем чтобы направить преобразовательное действие на их искоренение. Идеал его устроения жизни – высший проективный синтез семейно-родовой формы с обществом по типу Троицы. Стоики говорили о «всемирном гражданстве», Фёдоров – о «всечеловеческой семье», первое для русского мыслителя – всемирно лишь по пространству, второе к этому добавляет главное: временную, диахронную вертикаль родства всех землян по единым предкам.

Задачу «выковать целое из нашего множества»12 Тейяр де Шарден, мыслитель и натуралист, видел как новое качественное проявление эволюционного закона усложнения. Возрастание сознания переходит границу ассоциации, семейно-стадного объединения, как в мире животных, расширения связей с себе подобными у животного общественного, каким явился человек (род, племя, народ, цивилизация и мегацивилизация…), и выходит на уровень создания некоего единого коллективного организма. В основе этого грядущего срастания различных ветвей рода людского в единую филу, планетарный сверхорганизм Тейяр прослеживал органико-биологическую закономерность. В него нас вольно-невольно тащит эволюционная объективность – и мы с вами вполне уже свидетели достаточно уродливого осуществления этого процесса (та же глобализация). Тогда как развитое Тейяром ноосферное видение требовало совсем другого, разумного и целесообразного, отстраивания нового эволюционного этажа общеземной жизни и деятельности.

Неизбежный протест нашего индивидуального «я» (по крайнем мере у тех слоев, где оно наиболее остро выражено) против такой устрашающей его общеземной тотализации погашается пониманием, что этот процесс по своему определению и сути включает в себя все большую персонализацию и одухотворение каждого сознательного элемента этой «суперкомбинации». Речь у Тейяра де Шардена идет о том, чтобы перейти от первой фазы «человеческой коллективизации», фазы как бы вынужденно-претерпеваемой, или точнее, объективно пробивающей себя (единый вид гомо сапиенса овладел всей планетой, создал достаточно сходные формы научно-технической, житейско-бытовой цивилизации…), к фазе свободной, направленной на единое онтологическое дело. На первой стадии планетизация – процесс противоречивый и дисгармоничный, ибо диктуется прежде всего интересами, корыстными страстями «мира сего», включает в себя те или иные тоталитарные или скрыто тоталитарные (в демократической оболочке) опыты устроения больших масс и целых регионов, а в своем «идеальном» проекте – и всего человечества, причем на началах дефектных, так или иначе селекционных: по расе, классу, избранному цивилизационному региону, «золотому миллиарду»… Вторая стадия предполагает уже точное попадание в эволюционную энтелехию: разум возник как сознательный агент дальнейшего продвижения, и его носитель всей своей филой объединяется в себе, созидая эволюционное орудие планетарного размаха, когда «труженики Земли», свободно-добровольные деятели эволюции, на полную мощность включают энергии любви, солидарности, творчества новой природы…

В завершении несколько слов об объеме спасения: все или не все, останутся ли отверженные Царствия Небесного… Достижение обоженной природы для Фёдорова и Тейяра – это новая реальность, где Бог «всё во всем». Уподобляющийся Творцу бессмертный человек преодолевает природный порядок последовательности (каждое последующее вытесняет предыдущее), выходит в вечность сосуществования всего со всем, в «безущербное блаженство», и, как выражался индийский мыслитель Шри Ауробиндо, близкий по мысли Фёдорову и Тейяру, в «безграничную интенсивность» восприятия и переживания существ и вещей, когда все в каждом и каждое во всем (реализованное всеединство); обретает способность к безграничному божественному творчеству.

Основываясь на впервые четко выраженной им идее условности апокалиптических пророчеств (они лишь угроза, а не роковой приговор роду людскому), Фёдоров вскрывает в глубине нравственной логики такого понятия, как страшный, разделяющий земных братьев и сестер, отцов и матерей суд, – скрытое всеобщее наказание: «Одни будут наказаны вечными муками, а другие – созерцанием этих мук» (II, 129). «Имманентное же воскресение необходимым условием поставляет подчинение человеческой воли воле Божественной, и при этом воскресении не может быть такой странности, как при трансцендентном, при коем воскрешение, т.е. избавление от всех зол, возвращение всех утрат, является карою» (I, 180). При взаимосвязанности всего и всех в мире (о чем говорил и Тейяр, и Шри Ауробиндо), «во всяком поступке виновен весь род человеческий (не забудем и о его еще незрело-несовершенно-летнем бытийственном возрасте, этом тотально смягчающем обстоятельстве, которое даже на кресте принимал в расчет Спаситель. – С. С.) <…> а потому высшая нравственность <…> требует спасения всеобщего» (II, 129).

Первый и во многом биографически решивший судьбу отца Тейяра его конфликт с орденом иезуитов, членом которого он был, был связан с дошедшей до римских властей его неопубликованной заметкой о первородном грехе. В этой работе и в ряде других он космизирует это понятие, имея в виду ошибки, заходы в тупик, промахи и сбои, элементы распада и разрушения, неизбежные в эволюционном развитии в процессе его пробных нащупываний и поисков – от космогенеза до антропогенеза. «Первородный грех, узнаваемый и прослеживаемый в природе по своему следствию – смерти, нельзя отнести к определенному месту и времени. Он поражает и заражает <…> всю совокупность времени и пространства. Если в мире есть первородный грех, то он может быть в нем только повсюду и всегда…»13. (Аналогом так понимаемого первородного греха может быть фёдоровское понятие «неродственности», уходящее у него в корень нынешнего порядка природно-космического бытия.) А уже с появлением человека, первого сознательного «смертного», такой порядок вещей особенно чувствительно им переживается и оценивается в христианстве, этом «последнем из религиозных течений, исторически появившемся в мыслящих слоях ноосферы», как греховный и падший. Но эта «теневая сторона», «действие негативных сил “контрэволюции”» («Христос Эволюции»)14 покрываются Христовым воплощением, сознательным вектором к обретению сущим нового, неущербного, божественного типа бытия с деятельным участием самого рода людского в творческой трансформации мира.

Как каждый человек отягощен «воздействием всех прошлых, настоящих и будущих ошибок»15, нередко вопиюще-тяжких, вовлечен во всеобщий «грех», так и Дело по преодолению этого вольного и невольного «первородного греха» пожирания, вытеснения, смерти, которое особенно глубоко и тщательно, теоретически и практически планировал Фёдоров, должно увенчаться всеобщим спасением. Облаченный в униформу ученого монаха-иезуита, Тейяр де Шарден был вынужден так или иначе считаться с жесткими аргументами оппонентов своей католической среды, стоявшей в этом вопросе на буквальной верности катехизической букве. Но все же для себя он, в конечном счете, решал его логически, эмоционально и эволюционно в духе объемлющем всех и каждого. Другой исход был противен и его сердцу, и самой сути его христианского эволюционизма, ценности «любой ничтожной частицы для конечного единства», необходимости «извлекать жизнь даже из самых смертоносных сил»16, трансформировать падшее, озлобленное, нечистое.

«Наши пороки лишь извращенные добродетели» (Фёдоров), они часто концентрируют в себе энергетически особенно мощный психический потенциал – изолировать и уничтожать злые силы, существа, людей значит терять его, вместо того чтобы перенаправить на дело благое. В евангельском сокровенном духе любви, прощения и искупления оба мыслителя звали преображать качества и свойства, а носителей этих качеств духовно и физически излечивать и присоединять к общему единству.

Единая душевная и интеллектуальная логика всеобщего спасения и рождает родство ее приверженцев. Прежде всего и Фёдорову, и Тейяру не могла быть близка догма воскресения, преображения и затем суда и сортировки рода людского как некоего катастрофического и почти одномоментного трансцендентного акта, лишь пассивно претерпеваемого так и не вышедшим из несовершеннолетия человечеством. Если этому акту что и предшествует, то лишь все большее разверзание карающих природных стихий и погрязание массово отпадающих от Бога людей в нечестии и кровавых распрях… В таком видении есть своя цельность, но в нем нет ни намека на восходящий характер эволюции, активное в ней участие самого человечества, усыновленного Богу. Для Фёдорова это лишь грозно-отрицательная, скорее всего педагогически-предупреждающая альтернатива разрешения конечных судеб сознательной жизни, так и не осознавшей своего предназначения быть «правящим разумом» Земли и соработником Богу.

Созидательный и благой вариант, отвечающий и эволюционным законам, и замыслу Божию о Своей твари, приоткрытому нам Христом, предполагает постепенное движение рода людского к высшему эону бытия, органическое вызревание и рост его начал в земном существовании (символически представленное в евангельских притчах о посеве и всходах, о горчичном зерне, о закваске…). Притом что в ходе всеобщего дела, через обуздание внешних стихий, психофизиологическую регуляцию, успешную борьбу с болезнетворными и смертоносными началами оздоровляется природа человека, потесняется и преображается область органической недоразвитости и тупости, иррациональной и сознательно-нарочитой злобности в нем. Наконец, радикальное преодоление смертности освобождает от ига «имущего ее державу» и всех въевшихся в естество и поведение человека последствий этого вековечного ига. И тогда эсхатология обретает активно-творческий характер, в «полноте родства» мир образует совершенное всехъ-единство по образцу Троицы, а в сознании и реальности другой евангельский образ вытесняет Страшный Суд: образ Каны Галилейской, всеобщего пира любви и радости, вечного свидания с Богом и друг с другом…

НЕПРИЯТИЕ СМЕРТИ – ОСНОВА НРАВСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ: ОПЫТ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

В.В. ВараваАннотация

Характерный для отечественной культуры этико-философский подход дает глубокое осмысление феномена смерти. Он фиксирует нравственно негативную сущность смерти для человека любой эпохи и культуры и предлагает различные способы ее преодоления (и нравственного, и культурного, и физического).

Varava V.V. The moral negative of death in the Russian philosophy

Typical to Russian culture approach to the phenomenon of death captures the essence of the moral negative of death for people of any age and culture and suggests the moral, cultural, and physical ways of overcoming it.

Ключевые слова: русская философия, нравственная философия, трагизм существования, нравственное ядро человека, преодоление смерти.

Постановка и разрешение определенных философских вопросов требует особого склада мышления и духовного настроя всего народа. Есть такие вопросы в философии, чья глубина и трагичность столь велика, что никакой философ-одиночка, даже определенная школа и направление в философии, не способны их разрешить. Только совокупный опыт народа своим трагическим бытием в истории рождает те философские воззрения и умозрения, которые остаются в вечности.

Несмотря на духовный универсализм философии, стремящейся проникнуть в те пласты бытия, в которых «несть ни эллина, ни иудея», философия всегда имеет национальные приоритеты, коренящиеся в особом складе «народной метафизики». И подобно тому как национальный язык раскрашивает мироздание лингвистическим узором, лишь одному ему присущим, создавая тем самым «языковую картину мира» народа, так и философский логос нации создает свою «философскую картину мира» со своими особенностями, предпочтениями, своеобразием.

По сравнению с философией английской, французской, немецкой, даже древнегреческой и древнеримской русская философия имеет существенные отличия, которые не всегда очевидны и понять которые рационально часто не представляется возможным. Есть в самом сочетании «русская философия» особая притягательность, я бы даже сказал загадочное очарование, которое выбивает ее из академического русла научной философии и делает интереснейшим и своеобразнейшим явлением духа. Постижение смысла русской философии является одним из способов национального самопознания.

«Анафемские мысли» (по очень меткому выражению Чехова) есть нечто существенное для русского философского умозрения. Духовный вектор отечественного любомудрия направлен изначально на вопросы, реально мучащие человека, существо сознающее и страдающее. «Россия не есть страна беспечного оптимизма; тяготение к скорбным глубинам присуще ей по природе», – говорит философ Владимир Ильин в статье с характерным названием «Иночество как основа русской культуры»1. В этих словах сконцентрирован целостный духовный опыт русской философии, всегда вполне определенно отдававшей приоритеты именно «скорбным глубинам».

Особенностью отечественного любомудрия является то, что в основании различных интеллектуалистических построений лежит нравственный опыт. Нравственность оказывается первичной при конструировании бытийной картины мира. Эту особенность вполне можно назвать типологической чертой русской философии. Так, многие авторитетные исследователи отечественной мысли называли именно эту черту в качестве основополагающей (В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, Н.П. Полторацкий, Н.М. Зернов, В.Н. Ильин, И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев, А. Мацейна, А.В. Гулыга и др.).

Исследование нравственной философии XIX–XX вв. в России показывает, что наиболее сущностные характеристики нравственности раскрываются в ее взаимосвязи с человеческой смертностью. Эта связь является основанием наиболее важных (бытийных) характеристик человека, ибо универсальной человеческой реакцией на смерть и смертность является неприятие смерти. Это неприятие вызывается не столько страхом смерти, страхом исчезновения, страхом перед Ничто, сколько является показателем фундаментальных нравственных свойств сознания, определяющих его подлинно человеческую основу.

Страх смерти и выросший на его основе гедонистический культ современной цивилизации – то, что лежит вне поля зрения русской нравственной философии. Страх смерти и способы его преодоления – забота современной психологии, не обремененной нравственными вопрошаниями, стремящейся обеспечить человеку комфортное и беспроблемное существование в мире, лишенном боли, страданий и тоски, как раз всего того, что и способствует нравственному росту человека.

Изучение способов восприятия смерти в русской философии, думается, будет способствовать более адекватному постижению своеобразия отечественной мыслительной традиции, равно как и раскрытию универсальных основ нравственного сознания личности.