Наука логики

С. Модус абсолютного Атрибут есть, во-первых, абсолютное в простом тождестве с собой. Во-вторых, он есть отрицание, и последнее, как отрицание, есть формальная рефлексия в себя.

Эти две стороны образуют ближайшим образом два крайних термина атрибута, средний термин которых образует он сам, так как он есть и абсолютное и определенность. – Второй из этих крайних терминов есть отрицательное как отрицательное, есть внешняя абсолютному рефлексия. – Или, иначе говоря, поскольку он берется как внутреннее абсолютного, и полагание им себя как модуса есть его собственное определение, то модус есть вне-себя-бытие абсолютного, потеря себя в изменчивости и случайности бытия, его совершившийся переход в противоположное без возвращения в себя, – лишенное тотальности многообразие форм и определений содержания.

Но модус, внешность абсолютного, есть не только это, но и внешность, положенная как внешность, голый вид и способ, тем самым видимость как видимость или рефлексия формы в себя и, стало быть, то тождество с собой, которое есть абсолютное. Следовательно, на самом деле только в модусе абсолютное впервые положено как абсолютное тождество; оно есть то, что оно есть, а именно, тождество с собой, лишь как соотносящаяся с собой отрицательность, как излучение видимости, положенное как излучение видимости.

Поэтому, поскольку развертывание абсолютного начинает с его абсолютного тождества и переходит к атрибуту, а от последнего к модусу, то оно тем самым прошло полностью свои моменты. Но, во-первых, оно этим есть не только некоторое отрицательное отношение к этим определениям, а это его дело есть само то рефлектирующее движение, в качестве которого абсолютное единственно только и есть поистине абсолютное тождество. – Во-вторых, оно при этом имеет дело не только с внешним, и модус не есть только наиболее внешняя внешность, а так как он есть видимость как видимость, то он есть возвращение в себя, та сама себя растворяющая рефлексия, в качестве которой абсолютное есть абсолютное бытие. – В-третьих, развертывающая рефлексия кажется начинающей со своих собственных определений и с внешнего, кажется подбирающей модусы или определения атрибута, как преднайденные где-то вне абсолютного, и ее дело кажется состоящим в том, что она лишь приводит их обратно в неразличенное тождество. На самом же деле она имеет в самом абсолютном ту определенность, с которой она начинает. Ибо абсолютное, как первое неразличеняое тождество, само есть лишь определенное абсолютное» или атрибут, так как оно есть неподвижное, еще не рефлектированное абсолютное. Эта определенность, так как она есть определенность, принадлежит к рефлектирующему движению; лишь через последнее абсолютное определенно как первое тождественное, и точно так же лишь через него оно обладает абсолютной формой и представляет собою не просто нечто равное самому себе, а нечто такое, что само полагает себя равным самому себе.

Истинное значение модуса заключается поэтому в том, что он есть рефлектирующее, собственное движение абсолютного, некоторый процесс определения, но не такой, через который абсолютное становилось бы чем-то другим, а процесс определения только того, что оно уже есть; прозрачная внешность, которая есть показывание его самого; некоторое движение из себя во вне, но таким образом, что это во-вне направленное бытие есть в такой же мере и сама внутренность, и тем самым представляет собою вместе с тем такое полагание, которое есть не только положенность, но абсолютное бытие. Поэтому если задают вопрос, в чем состоит содержание развертывания (что именно нам показывает абсолютное?), то нужно сказать, что различие формы и содержания и без того растворено в абсолютном. Или, иначе сказать, содержание абсолютного и состоит как раз в том, что оно проявляет себя. Абсолютное есть абсолютная форма, которая, как раздвоение себя, безоговорочно тождественна с собой, – отрицательное как отрицательное, или, иначе сказать, такое отрицательное, которое сливается с собой и лишь таким путем есть абсолютное тождество с собой, которое также и безразлично к своим различиям или есть абсолютное содержание; содержание есть поэтому лишь самое это развертывание.

Абсолютное, как это носящее само себя движение развертывания, как вид и способ, который есть его абсолютное тождество с самим собой, есть проявление во вне не некоторого внутреннего и не по отношению к некоторому другому, а имеет бытие лишь как абсолютное проявление себя для самого себя; оно, таким образом, есть действительность.

Примечание [Философия Спинозы и Лейбница] Понятию абсолютного и отношению рефлексии к последнему, как оно здесь изображено, соответствует понятие спинозовской субстанции. Спинозизм есть неудовлетворительная философия потому, что рефлексия и ее многообразный процесс определения есть в нем некоторое внешнее мышление. – Субстанция есть в этой системе единая субстанция, единая нераздельная тотальность; нет ни одной определенности, которая не содержалась бы и не была бы растворена в этом абсолютном; и немалое значение имеет то обстоятельство, что все то, что естественному; представлению или определяющему рассудку кажется самостоятельным и предносится ему как таковое, целиком низведено в указанном необходимом понятии на степень голой положенности. – «Определенность есть отрицание» – таков абсолютный принцип спинозовской философии; это истинное и простое усмотрение служит обоснованием абсолютного единства субстанции. Но Спиноза останавливается на отрицании как определенности ил» качестве; он не идет дальше, не переходит к познанию его как абсолютного, т. е. себя самого отрицающего отрицания тем самым спинозовская субстанция не содержит в себе сама абсолютной формы; и познание этой субстанции не есть имманентное познание.

Правда, субстанция есть абсолютное единство мышления и бытия или протяжения; она, следовательно, содержит в себе само мышление, но лишь в его единстве с протяжением, т. е. содержит его не как отделяющее себя от протяжения, тем самым вообще не как процесс определения и формирования, а также не как возвращающееся в себя и начинающееся из самого себя движение. Этой субстанции отчасти недостает вследствие этого принцип личности – недостаток, который главным образом вызывал возмущение против спинозовской системы, – отчасти же это познание есть внешняя рефлексия, которая постигает и выводит то, что выступает как конечное, – определенность атрибута и модус, равно как и вообще самоё себя, – не» из субстанции, а действует, как внешний рассудок, подбирает определения, как данные, и сводит их к абсолютному, вместо того, чтобы начинать с абсолютного.

Понятия, которые Спиноза дает о субстанции, суть понятия причины самой себя, – что она есть то, сущность чего заключает в себе существование, – что понятие абсолютного не нуждается в понятии чего-либо другого, из которого оно должно было бы быть образовано. Эти понятия, как бы глубоки и правильны они «ни были, представляют собою дефиниции, непосредственно принимаемые в науке с самого начала. Математика и другие подчиненные науки необходимо должны начинать некоторыми предпосылками, составляющими «их стихию и положительную основу. Но абсолютное не может быть некоторым первым, непосредственным, а есть существенно его результат.

Вслед за дефиницией абсолютного у Спинозы выступает далее дефиниция атрибута, и последний определяется им, как то, каким образом рассудок постигает сущность этого абсолютного[75]. Помимо того, что рассудок принимается Спинозой как нечто позднейшее по своей природе, чем атрибут (ибо Спиноза определяет его как модус), этой дефиницией атрибут – определение, как определение абсолютного, – делается у Спинозы зависимым от чего-то другого, от рассудка, и это другое выступает по отношению к субстанции внешним и непосредственным образом.

Атрибуты Спиноза определяет, далее, как бесконечные и притом бесконечные также и в смысле бесконечного множества. Правда, в дальнейшем мы встречаем лишь два атрибута – мышление и протяжение, – и нам не показывают, каким образом эта бесконечная множественность необходимо сводится лишь к противоположности» и притом к этой определенной противоположности двух атрибутов, мышления и протяжения. – Эти два атрибута взяты поэтому эмпирически. Мышление и бытие представляют абсолютное в некоторой детерминации; само же абсолютное есть их абсолютное единство, так что они суть лишь несущественные формы, порядок вещей есть тот же, что и порядок представлений или мыслей, и единое абсолютное только внешней рефлексией, некоторым модусом рассматривается, под этими двумя определениями, то как тотальность представлений, то как тотальность вещей и их изменений.

Подобно тому, как эта внешняя рефлексия делает указанное различие, точно так же она и погружает это различие обратно в абсолютное тождество. Но все это движение совершается вне абсолютного. Правда, само это последнее есть также и мышление, и постольку это движение происходит лишь в абсолютном; но, как мы уже заметили, оно имеется в абсолютном лишь как единство с протяжением и тем самым не как то движение, которое по существу есть также и «момент противоположения. – Спиноза предъявляет к «мышлению возвышенное требование рассматривать все под образом вечности, sub specie aeterni, т. е. как оно есть в абсолютном. Но в этом абсолютном, которое есть лишь неподвижное тождество, атрибут, как и модус, находится лишь как исчезающими, а не как становящийся, так что тем самым и указанное исчезание берет свое положительное начало лишь извне.

Третье определение, модус, есть у Спинозы состояние (affectio) субстанции, определенная определенность, то, что есть в некотором другом и постигается через это другое.

Атрибуты имеют, собственно говоря, своим определением лишь неопределенную разность; каждый должен выражать тотальность субстанции и постигаться ив себя самого; но поскольку он есть абсолютное как определенное абсолютное, он содержит в себе инобытие и не может быть постигнут только из себя самого. Поэтому определение атрибута положено впервые, собственно говоря, только в модусе. Это третье, далее, остается голым модусом; с одной стороны, последний есть непосредственно данное, а, с другой стороны, его ничтожность не познается, как рефлексия в себя. – Спинозовское развертывание абсолютного поэтому есть, правда, постольку полное, поскольку оно начинает с абсолютного, затем переходит к атрибуту и кончает модусом; но эти три определения лишь перечисляются одно за другим без внутренней последовательности развития, и третье определение не есть отрицание как отрицание, не есть отрицательно соотносящееся с собою отрицание, вследствие чего оно в себе самом было бы возвращением в первое тождество, а это последнее было бы истинным тождеством. Здесь поэтому недостает необходимости движения абсолютного к несущественности, равно как и ее разрешения самой по себе в тождество; или, иначе говоря, недостает становления как тождества, так и его определений.

Подобным же образом в восточном представлении об эманации абсолютное есть озаряющий сам себя свет. Однако он не только озаряет себя, но и истекает из себя. Его истечения суть удаления от его непомутненной ясности; дальнейшие порождения менее совершенны, чем предшествующие, из которых они возникают. Истечение понимается, лишь как некоторое происшествие, становление – лишь как нарастающая утрата. Таким образом, бытие все больше и больше помутняется, и ночь, отрицательное, есть последнее в линии эманации, которое уже не возвращается в первый свет.

Отсутствие рефлексии в себя, характеризующее спинозовское развертывание абсолютного, равно как и учение об эманации, восполнено в понятии лейбницевскои монады. – Односторонности одного философского принципа обыкновенно противопоставляет себя противоположная односторонность, и, как во всем, оказывается наличной тотальность, (по крайней мере, как некоторая разбросанная полнота. – Монада есть лишь одно, рефлектированное в себя отрицательное; она есть тотальность содержания мира; разное многообразное в ней не только исчезло, но и сохранено отрицательным образом (спинозовская субстанция есть единство всякого содержания; но это многообразное содержание мира наличествует как таковое не в ней, а во внешней для нее рефлексии). Поэтому монада есть по существу представляющая; но в ней, хотя она и конечна, нет никакой пассивности, а изменения и определения в ней суть проявление ее в ней же самой. Она есть энтелехия; открывание- себя есть ее собственное дело. – При этом монада также и определена, отлична от других; определенность получает место в особенном содержании и в способе проявления.

Поэтому монада есть тотальность только в себе, по своей субстанции, а не в своем проявлении. Это ограничение монады необходимо имеет место не в полагающей самое себя или представляющей монаде, а в ее в-себе-бытии, или» иначе говоря, есть абсолютная граница, предопределение которое положено другим существом. Далее, так как ограниченные существа имеют бытие лишь как соотносящееся с другими ограниченными существам», монада же есть вместе с тем замкнутое в себе абсолютное, то гармония этих ограничений, а именно, соотношение монад друг с другом, имеет место вне их, и равным образом предустановлена другим существом или в себе.

Ясно, что принцип рефлексии в себя, составляющий основное определение монады, устраняет, правда, инобытие и вообще воздействие извне, и» изменения монады суть ее собственное полагание, но что, с другой стороны, пассивность, определяемость, через другое превращается лишь в абсолютный предел, в предел в-себе-бытия. Лейбниц приписывает монадам известную завершенность внутри себя, некоторого рода, самостоятельность; они суть сотворенные существа. – При ближайшем рассмотрении их ограниченности оказывается, что, согласно даваемому Лейбницем изображению, присущее им проявление самих себя есть тотальность формы. В высшей степени важно то понятие, по которому изменения монады представляются как действия, не имеющие в себе пассивности, как проявления ее самой, и выдвигается, как существенный, принцип рефлексии в себя или индивидуации. Необходимым допущением является затем допущение конечности, как состоящей в том, что содержание или субстанция оказывается отличной от формы и что, далее, субстанция выступает как ограниченная, форма же как бесконечная. Но теперь следовало бы в понятии абсолютной монады выявить не только абсолютное единство формы и содержания, но также и природу рефлексии, заключающуюся в том, что последняя, как соотносящаяся с самой собой отрицательность, отталкивает себя от себя, вследствие чего абсолютная монада есть полагающая и творящая. Правда, в лейбницевской системе мы находим также и тог дальнейший вывод, что бог есть источник существования и сущности монад, т. е. что указанные абсолютные пределы во в-себе-бытии монад суть не в-себе-и-для-себя-сущие, а исчезают в абсолютном. Но в этих определениях выступают лишь обычные представления, которые Лейбниц оставляет без философского развития и не возвышает до уровня спекулятивных понятий.

Таким образом, принцип индивидуации не получает своего более глубокого развития; понятия о различении разных конечных монад и об их отношении к их абсолютному не проистекают из самого этого существа или проистекают не абсолютным образом, а принадлежат резонирующей, догматической рефлексии и поэтому недозрели до внутренней связности.

Вторая глава

Действительность

Абсолютное» есть единство внутреннего и внешнего как первое, в-себе-сущее единство. Развертывание представлялось внешней рефлексией, которая со своей стороны имеет непосредственное как некоторое преднайденное, не вместе с тем есть ого движение и соотношение с абсолютным и как таковое приводит это преднайденное обратно в абсолютное и определяет его как голый вид и способ. Но этот вид и способ есть определение самого абсолютного, а именно, его первое тождество или его лишь в-себе-сущее единство. И притом этой рефлексией не только полагается те первое в-себе-бытие, как лишенное сущзости определение, но так как она есть отрицательное соотношение с собой, то лишь через нее возникает сказанный «модус. Эта рефлексия, как снимающая самое себя в своих определениях, и вообще, как возвращающееся в себя движение, есть впервые истинно абсолютное тождество и вместе с тем она есть процесс определения абсолютного или его «модальность. Модус сеть поэтому внешность абсолютного, но также лишь как его рефлексия в себя; или, иначе говоря, он ость собственное проявление абсолютного, так что эта проявление во вне есть его рефлексия-в-себя и тем самым его в себе-и-для-себя-бытие.

Таким образом, как проявление того обстоятельства, что абсолютное не представляет собою ничего другого и не имеет никакого другого содержания, кроме того, что оно есть проявление себя, абсолютное есть абсолютная форма.

Действительность следует понимать как эту рефлектированную абсолютность. Бытие еще не действительно: оно есть первая непосредственность; его рефлексия есть поэтому становление и переход в другое; или, иначе говоря, его непосредственность не есть в-себе-и-для-себя-бытие.

Действительность стоит выше также и существования. Последнее есть, правда, такая непосредственность, которая произошла из основания и условий или, иначе говоря, из, сущности и ее рефлексии. Оно поэтому в себе есть то же самое, что и действительность, есть реальная рефлексия, но еще не есть положенное единство рефлексии и непосредственности.

Существование переходит поэтому в явление, развивая ту рефлексию, которую оно содержит в себе. Оно есть пошедшее ко дну основание; его определение есть восстановление последнего; таким образом, оно становится существенным отношением, и его последняя рефлексия состоит в том, что его непосредственность положена как рефлексия в себя, и обратно; это единство, в котором существование или непосредственность, и в-себе-бытие, основание или рефлектированное суть всецело моменты, и есть действительность.

Действительное есть поэтому проявление; оно не вовлекается своей внешностью в сферу изменения, оно не есть также и свечение своей видимостью в некотором другом, а оно проявляет себя; это означает, что оно есть в своей внешности оно же само, и что лишь в ней, а именно, лишь как отличающее себя от себя и определяющее себя движение, оно есть оно же само.

В действительности, как в этой абсолютной форме, моменты суть лишь снятые или формальные, еще не реализованные; их разность принадлежит, таким образом, прежде всего к внешней рефлексии и не определена как содержание.

Действительность, как представляющая собою непосредственное формальное единство внутреннего и внешнего, тем самым обладает определением непосредственности, противостоящим определению рефлексии в себя; или, иначе сказать, она есть некоторая действительность, противостоящая некоторой возможности. Соотношение их обоих друг с другом есть третье определение – действительное, определенное также и как рефлектированное в себя бытие, и последнее, определенное вместе с тем, и как непосредственно существующее. Это третье есть необходимость.

Но ближайшим образом, поскольку действительное и возможное суть формальные различия, их соотношение также только формально и состоит лишь в том, что как одно, так и другое есть положенность, или, иначе сказать, состоит в случайности.

А тем самым, что в случайности действительное, равно как и возможное, есть положенность, они получили в них определение; благодаря этому возникает, во-вторых, реальная действительность, а тем самым возникают также реальная возможность и относительная необходимость.

Рефлексия в себя относительной необходимости дает, в-третьих, абсолютную необходимость, которая есть абсолютная возможность и действительность.

А. Случайность или формальная действительность, формальная возможность и формальная необходимость 1. Действительность формальна, поскольку она, как первая действительность, есть лишь непосредственная, нерефлектированная действительность, и тем самым ей присуще лишь это определение формы, но не тотальность формы.

Таким образом, она не есть ничего более, как некоторое бытие или существование вообще. Но так как она по существу есть не голое, непосредственное существование, а формальное единство в-себе-бытия или внутренности и внешности, то она содержит в себе непосредственно в-себе-бытие или возможность. Что действительно, то возможно.

2. Эта возможность есть рефлектированная в себя действительность. Но сама эта первая рефлектированность есть равным образом нечто формальное и тем самым вообще лишь определение тождества с собою» или в-себе-бытия вообще.

Но так как определение есть здесь тотальность формы, то это в-себе-бытие (определенное, как снятое или как находящееся по существу лишь в соотношении с действительностью, как отрицательное последней) положено как отрицательное. Возможность содержит в себе поэтому два момента; во-первых, тот положительный момент, что она ость рефлектированность в себя самое; но так как эта рефлектированность низведена в абсолютной форме до значения момента, то рефлектированность в себя уже не признается сущностью, а имеет, во-вторых, отрицательное значение, по которому возможность есть нечто недостаточное, указует на некоторое другое, на действительность, и восполняет себя в ней.

По первой, только положительной стороне возможность есть, следовательно, голое формальное определение тождества с собой или форма существенности. Таким образом, она есть лишенное отношения, неопределенное вместилище всего вообще. – В смысле этой формальной возможности возможно все, что не противоречит себе; царство возможности представляет собой поэтому безграничное многообразие. Но каждое многообразное определено внутри себя и в противоположность другому и содержит в себе отрицание; безразличная разность переходит вообще в противоположение; противоположение же есть противоречие. Поэтому все есть также и нечто противоречивое и потому невозможное.

Поэтому это чисто формальное высказывание о чем-либо, что оно возможно, столь же плоско и пусто, как и предложение о противоречии, и каждое вобранное в это высказывание содержание – А возможно – означает не более того, что А есть А. Поскольку не пытаются развить содержание, оно имеет форму простоты; лишь через его разложение на его определения в нем появляется различие. Пока держатся за простую форму, содержание остается чем-то тождественным с собой и потому некоторой возможностью.

Но этим так же ничего не сказано, как и формальным тождественные: предложением.

Однако возможное содержит в себе нечто большее, чем чисто тождественное предложение. Возможное есть рефлектированная рефлектированность в себя или тождество всецело как момент тотальности; тем самым оно определено также и как то, что не есть в себе; оно имеет поэтому второе определение, согласно которому оно есть лишь возможное и долженствование тотальности формы.

Возможность без этого долженствования есть существенность как таковая; но в абсолютной форме содержится, что сама сущность есть лишь момент и без бытия не имеет своей истины. Возможность есть эта голая существенность, сложенная так, что она есть лишь (момент и не соответствует абсолютной форме. Она есть в-себе-бытие, определенное как лишь некоторое положенное или равным образом как то, что не есть в себе. – Поэтому) возможность есть в себе самой также и противоречие, или, иначе говоря, она есть невозможность.

Это выражается ближайшим образом так: возможность, как положенное снятым определение формы, обладает некоторым содержанием вообще. Это содержание, как возможное, есть некоторое в-себе-бытие, которое вместе с тем есть, нечто снятое или некоторое инобытие. Но так как оно есть только нечто возможное, то равным образом возможно также и другое содержание, в том числе и противоположное первому. А есть А точно так же и – А есть – А.

Каждое из этих двух предложений выражает возможность своего определения содержания. Но как такие тождественные предложения они безразличны друг к другу; вместе с одним из них не положено, что имеет место и другое. Возможность есть сравнивающее соотношение их обоих; в том своем определении, согласно которому она есть некоторая рефлексия тотальности, она содержит то обстоятельство, что возможно также и противоположное. Поэтому она есть соотносящее основание того, что так как А = А, то и – А = – А; в возможном А содержится также и возможное не – А, и самое это соотношение определяет и то и другое как возможные.

Но как то соотношение, что в одном возможном содержится также и его другое, возможность есть противоречие, которое снимает себя. Так как она по своему определению есть нечто рефлектированное и, как оказалось, снимающее себя рефлектированное, то она, стало быть, есть также и непосредственное, и тем самым становится действительностью.

3. Эта действительность есть не первая, а рефлектированная действительность, положенная как единство себя самой и возможности. Действительное как таковое возможно; – оно находится в непосредственном положительном тождестве с возможностью; ню последняя определила себя как только возможность; тем самым и действительное определено как нечто только возможное. И непосредственно потому, что возможность непосредственно содержитря в действительности, она содержится в последней как снятая, как только возможность. Наоборот, действительность, находящаяся в единстве с возможностью, есть лишь снятая непосредственность; или, иначе сказать, именно потому, что формальная действительность есть лишь непосредственная, первая действительность, она есть лишь момент, лишь снятая действительность или лишь возможность.