Полное собрание сочинений. Том 18. Материализм и эмпириокритицизм

Агностик называет наше, материалистическое, воззрение на необходимость «трансцендентальным», ибо с точки зрения той самой кантианской и юмистской «школьной мудрости», которую Вилли не отвергает, а только подчищает, всякое признание объективной реальности, данной нам в опыте, есть незаконный «трансцензус».

На ту же дорожку агностицизма сбивается постоянно из французских писателей разбираемого нами философского направления Анри Пуанкаре, крупный физик и мелкий философ, ошибки которого П. Юшкевич объявил, разумеется, последним словом новейшего позитивизма, до такой степени «новейшего», что даже понадобился еще новый «изм»: эмпириосимволизм. Для Пуанкаре (о воззрениях которого в целом будет речь в главе о новой физике) законы природы суть символы, условности, которые человек создает ради «удобства». «Единственная настоящая объективная реальность есть внутренняя гармония мира», причем объективным Пуанкаре называет общезначимое, признаваемое большинством людей или всеми[99], – т. е. чисто субъективистски уничтожает объективную истину, как все махисты, – и про «гармонию» категорически заявляет на вопрос, находится ли она вне нас: «без сомнения нет». Совершенно очевидно, что новые термины нисколько не изменяют старой-престарой философской линии агностицизма, ибо суть дела «оригинальной» теории Пуанкаре сводится к отрицанию (хотя он далеко не последователен) объективной реальности и объективной закономерности природы. Совершенно естественно поэтому, что в отличие от русских махистов, принимающих новые формулировки старых ошибок за новейшие открытия, немецкие кантианцы приветствовали подобные взгляды, как переход по существенному философскому вопросу на их сторону, на сторону агностицизма. «Французский математик Анри Пуанкаре, – читаем у кантианца Филиппа Франка, – защищает ту точку зрения, что многие наиболее общие положения теоретического естествознания (закон инерции, сохранения энергии и т. п.), относительно которых зачастую трудно сказать, эмпирического они происхождения или априорного, в действительности не принадлежат ни к тем, ни к другим, будучи чисто условными посылками, зависящими от человеческого усмотрения». «Таким образом, – восторгается кантианец, – новейшая натурфилософия возобновляет неожиданным образом основную мысль критического идеализма, именно, что опыт только наполняет рамку, которую человек приносит с собой на свет…»[100]

Мы привели этот пример, чтобы наглядно показать читателю степень наивности наших Юшкевичей и Кo, берущих какую-нибудь «теорию символизма» за чистую монету новинки, тогда как сколько-нибудь сведущие философы говорят просто и прямо: перешел на точку зрения критического идеализма! Ибо суть этой точки зрения не обязательно в повторении формулировок Канта, а в признании основной идеи, общей и Юму и Канту: отрицании объективной закономерности природы и выведении тех или иных «условий опыта», тех или иных принципов, постулатов, посылок из субъекта, из человеческого сознания, а не из природы. Прав был Энгельс, когда он говорил, что не в том суть, к какой из многочисленных школ материализма или идеализма примыкает тот или иной философ, а в том, берется ли за первичное природа, внешний мир, движущаяся материя, или дух, разум, сознание и т. п.{52}

Вот еще характеристика махизма по данному вопросу в противовес остальным философским линиям, данная сведущим кантианцем Э. Люкка. По вопросу о причинности «Мах вполне примыкает к Юму»[101]. «П. Фолькман выводит необходимость мышления из необходимости процессов природы – точка зрения, признающая факт необходимости в противоположность Маху и в согласии с Кантом, – но он видит источник необходимости, в противоположность Канту, не в мышлении, а в процессах природы» (424).

П. Фолькман – физик, довольно много пишущий по гносеологическим вопросам и склоняющийся, как громадное большинство естествоиспытателей, к материализму, хотя непоследовательному, робкому, недоговоренному. Признавать необходимость природы и из нее выводить необходимость мышления есть материализм. Выводить необходимость, причинность, закономерность и пр. из мышления есть идеализм. Единственная неточность приведенной цитаты – приписыванье Маху полного отрицания всякой необходимости. Мы видели уже, что это не так ни по отношению к Маху, ни по отношению ко всему эмпириокритическому направлению, которое, отступив решительно от материализма, неизбежно катится к идеализму.

Нам остается сказать несколько слов специально о русских махистах. Они желают быть марксистами, они все «читали» решительное отграничение Энгельсом материализма от направления Юма, они не могли не слышать и от самого Маха и от всякого, сколько-нибудь знакомого с его философией, что Мах и Авенариус идут по линии Юма, – и все они ни звука стараются не проронить о юмизме и материализме в вопросе о причинности! Путаница у них царит полнейшая. Несколько примеров. Г-н П. Юшкевич проповедует «новый» эмпириосимволизм. И «ощущения голубого, твердого и пр., эти якобы данные чистого опыта» и «создания якобы чистого разума, как химера или шахматная игра», все это «эмпириосимволы» («Очерки», стр. 179). «Познание эмпириосимволистично и, развиваясь, оно идет к эмпириосимволам все более высокой степени символизации». «Этими эмпириосимволами являются… так называемые законы природы» (ib.). «Так называемая настоящая реальность, бытие само по себе, это – та инфинитная» (ужасно ученый человек г. Юшкевич!) «предельная система символов, к которой стремится наше знание» (188). «Поток данного», «лежащий в основе нашего познания», «иррационален», «иллогичен» (187, 194). Энергия «так же мало вещь, субстанция, как время, пространство, масса и другие основные понятия естествознания: энергия – это кон-станция, эмпириосимвол, как и другие эмпириосимволы, удовлетворяющие – до поры до времени – основной человеческой потребности внести разум, Логос, в иррациональный поток данного» (209).

В костюме арлекина из кусочков пестрой, крикливой, «новейшей» терминологии перед нами – субъективный идеалист, для которого внешний мир, природа, ее законы, – все это символы нашего познания. Поток данного лишен разумности, порядка, законосообразности: наше познание вносит туда разум. Небесные тела – символы человеческого познания, и земля в том числе. Если естествознание учит, что земля существовала задолго до возможности появления человека и органической материи, то мы ведь переделали все это! Порядок движения планет мы вносим, это продукт нашего познания. И, чувствуя, что человеческий разум растягивается такой философией в виновника, в родоначальника природы, г. Юшкевич ставит рядом с разумом «Логос», т. е. разум в абстракции, не разум, а Разум, не функцию человеческого мозга, а нечто существующее до всякого мозга, нечто божественное. Последнее слово «новейшего позитивизма» есть та старая формула фидеизма, которую разоблачал еще Фейербах.

Возьмем А. Богданова. В 1899 году, когда он был еще наполовину материалистом и только начинал шататься под влиянием очень крупного химика и очень путаного философа – Вильгельма Оствальда, он писал: «Всеобщая причинная связь явлений есть последнее, лучшее дитя человеческого познания; она есть всеобщий закон, высший из тех законов, которые, выражаясь словами философа, человеческий разум предписывает природе» («Основные элементы и т. д.», стр. 41).

Аллах ведает, из каких рук взял тогда Богданов свою ссылку. Но факт тот, что «слова философа», доверчиво повторенные «марксистом» – суть слова Канта. Неприятное происшествие! Тем более неприятное, что его нельзя даже объяснить «простым» влиянием Оствальда.

В 1904 году, успевши уже бросить и естественноисторический материализм и Оствальда, Богданов писал: «… Современный позитивизм считает закон причинности только способом познавательно связывать явления в непрерывный ряд, только формой координации опыта» («Из психологии общества», стр. 207). О том, что этот современный позитивизм есть агностицизм, отрицающий объективную необходимость природы, существующую до и вне всякого «познания» и всякого человека, об этом Богданов либо не знал, либо умалчивал. Он брал от немецких профессоров на веру то, что они называли «современным позитивизмом». Наконец, в 1905 году, пройдя и все предыдущие стадии и стадию эмпириокритическую, находясь уже в стадии «эмпириомонистической», Богданов писал: «Законы отнюдь не принадлежат к сфере опыта… они не даны в нем, а создаются мышлением, как средство организовать опыт, гармонически согласовать его в стройное единство» («Эмпириомонизм», I, 40). «Законы – это абстракции познания; и физические законы так же мало обладают физическими свойствами, как психологические – свойствами психическими» (ibid.).

Итак, закон, что за осенью следует зима, за зимой весна, не дан нам в опыте, а создан мышлением, как средство организовать, гармонизовать, согласовать… что с чем, товарищ Богданов?

«Эмпириомонизм возможен только потому, что познание активно гармонизирует опыт, устраняя его бесчисленные противоречия, создавая для него всеобщие организующие формы, заменяя первичный хаотический мир элементов производным, упорядоченным миром отношений» (57). Это неверно. Идея, будто познание может «создавать» всеобщие формы, заменять первичный хаос порядком и т. п., есть идея идеалистической философии. Мир есть закономерное движение материи, и наше познание, будучи высшим продуктом природы, в состоянии только отражать эту закономерность.

Итог: наши махисты, слепо веруя «новейшим» реакционным профессорам, повторяют ошибки кантовского и юмовского агностицизма в вопросе о причинности, не замечая ни того, в каком безусловном противоречии с марксизмом, т. е. материализмом, находятся эти учения, ни того, как они катятся по наклонной плоскости к идеализму.

4. «Принцип экономии мышления» и вопрос о «единстве мира»

«Принцип «наименьшей траты сил», положенный в основу теории познания Махом, Авенариусом и многими другими, является… несомненно, «марксистской» тенденцией в гносеологии».

Так заявляет В. Базаров в «Очерках», стр. 69.

У Маркса есть «экономия». У Маха есть «экономия». Действительно ли «несомненно», что между тем и другим есть хоть тень связи?

Сочинение Авенариуса «Философия как мышление о мире сообразно принципу наименьшей траты сил» (1876) применяет этот «принцип», как мы видели, таким образом, что во имя «экономии мышления» объявляется существующим только ощущение. И причинность и «субстанция» (слово, которое гг. профессора любят употреблять «для ради важности» вместо более точного и ясного: материя) объявляются «устраненными» во имя той же экономии, т. е. получается ощущение без материи, мысль без мозга. Этот чистейший вздор есть попытка под новым соусом протащить субъективный идеализм. В философской литературе такой именно характер этого основного сочинения по вопросу о пресловутой «экономии мышления», как мы видели, общепризнан. Если наши махисты не заметили субъективного идеализма под «новым» флагом, то это относится к области курьезов.

Мах в «Анализе ощущений» (стр. 49 русск. перевода) ссылается, между прочим, на свою, работу 1872 г. по этому вопросу. И эта работа, как мы видели, есть проведение точки зрения чистого субъективизма, сведения мира к ощущениям. Итак, два основные сочинения, введшие в философию этот знаменитый «принцип», проводят идеализм! В чем тут дело? В том, что принцип экономии мышления, если его действительно положить «в основу теории познания», не может вести ни к чему иному, кроме субъективного идеализма. «Экономнее» всего «мыслить», что существую только я и мои ощущения, – это неоспоримо, раз мы вносим в гносеологию столь нелепое понятие.

«Экономнее» ли «мыслить» атом неделимым или состоящим из положительных и отрицательных электронов? «Экономнее» ли мыслить русскую буржуазную революцию проводимой либералами или проводимой против либералов? Достаточно поставить вопрос, чтобы видеть нелепость, субъективизм применения здесь категории «экономии мышления». Мышление человека тогда «экономно», когда оно правильно отражает объективную истину, и критерием этой правильности служит практика, эксперимент, индустрия. Только при отрицании объективной реальности, т. е. при отрицании основ марксизма, можно всерьез говорить об экономии мышления в теории познания!

Если мы взглянем на позднейшие работы Маха, то увидим такое истолкование знаменитого принципа, которое сплошь да рядом равняется полному отрицанию его. Например, в «Учении о теплоте» Мах возвращается к своей любимой идее об «экономической природе» науки (стр. 366 второго немецк. изд.). Но, тут же добавляет он, мы хозяйничаем не ради хозяйства (366; повторено 391): «цель научного хозяйства есть возможно более полная… спокойная… картина мира» (366). Раз так, то «принцип экономии» не только из основ гносеологии, но и вообще из гносеологии, по существу дела, удаляется. Говорить, что цель науки дать верную (спокойствие тут совсем ни при чем) картину мира, значит повторить материалистическое положение. Говорить это – значит признавать объективную реальность мира по отношению к нашему познанию, модели по отношению к картине. Экономность мышления в такой связи есть просто неуклюжее и вычурно-смешное слово вместо: правильность. Мах путает здесь, по обыкновению, а махисты смотрят и молятся на путаницу!

В «Познании и заблуждении» читаем в главе «Примеры путей исследования»:

«Полное и простейшее описание Кирхгофа (1874), экономическое изображение фактического (Мах 1872), «согласование мышления с бытием и согласование процессов мысли друг с другом» (Грассман 1844), – все это выражает, с небольшими вариациями, ту же самую мысль».

Ну, разве же это не образец путаницы? «Экономия мысли», из которой Мах в 1872 году выводил существование одних только ощущений (точка зрения, которую он сам впоследствии должен был признать идеалистической), приравнивается к чисто материалистическому изречению математика Грассмана о необходимости согласовать мышление с бытием! приравнивается к простейшему описанию (объективной реальности, в существовании которой Кирхгоф и не думал сомневаться!).

Такое применение принципа «экономии мышления» есть просто образец курьезных философских шатаний Маха. А если устранить такие места, как курьезы или lapsus'bi, то идеалистический характер «принципа экономии мышления» становится несомненным. Например, кантианец Гёнигсвальд, полемизируя с философией Маха, приветствует его «принцип экономии», как приближение к «кругу идей кантианства» (Dr. Richard Hönigswald. «Zur Kritik der Machschen Philosophie». Brl., 1903, S. 27[102]). В самом деле, если не признавать объективной реальности, данной нам в ощущениях, то откуда может взяться «принцип экономии» как не из субъекта? Ощущения, конечно, никакой «экономии» не содержат. Значит, мышление дает нечто такое, чего нет в ощущении! Значит, «принцип экономии» берется не из опыта (= ощущений), а предшествует всякому опыту, составляет логическое условие его, как категории Канта. Гёнигсвальд цитирует следующее место из «Анализа ощущений»: «по собственному нашему телесному и душевному равновесию мы можем заключить о равновесии, однозначной определенности и однородности процессов, совершающихся в природе» (стр. 281 русск. перевода). И действительно, субъективно-идеалистический характер подобных положений, близость Маха к договорившемуся до априоризма Петцольдту не подлежат сомнению.

Идеалист Вундт, имея в виду «принцип экономии мышления», называет Маха очень метко «Кантом наизнанку» («Systematische Philosophie». Lpz., 1907, S. 128[103]): y Канта априори и опыт. У Маха – опыт и априори, ибо принцип экономии мышления по сути дела является у Маха априористическим (130). Связь (Verknüpfung) либо есть в вещах, как «объективный закон природы (что Мах решительно отвергает), либо является субъективным принципом описания» (130). Принцип экономии у Маха субъективен, и он kommt wie aus der Pistole geschossen – является на свет божий неизвестно откуда, как телеологический принцип, могущий иметь разные значения (131). Вы видите: специалисты философской терминологии не так наивны, как наши махисты, готовые верить на слово, что «новое» словечко устраняет противоположность субъективизма и объективизма, идеализма и материализма.

Наконец, сошлемся еще на английского философа Джемса Уорда, который сам себя называет без обиняков спиритуалистическим монистом. Он не полемизирует с Махом, а, напротив, использует, как увидим ниже, все махистское течение в физике для своей борьбы с материализмом. И он заявляет определенно, что «критерий простоты» у Маха «является по преимуществу субъективным, а не объективным» («Naturalism and Agnosticism», ν. Ι, 3rd ed., p. 82[104]).

Что принцип экономии мысли, как основа гносеологии, мог понравиться немецким кантианцам и английским спиритуалистам, это после всего вышесказанного не может показаться странным. Что люди, желающие быть марксистами, сближают политическую экономию материалиста Маркса с гносеологической экономией Маха, – это чистая юмористика.

Здесь уместно будет сказать несколько слов о «единстве мира». Г-н П. Юшкевич наглядно показал на этом вопросе – в сотый и тысячный раз – ту безмерную путаницу, которую вносят наши махисты. Энгельс говорит в «Анти-Дюринге», возражая Дюрингу, выводившему единство мира из единства мышления: «Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой мошеннических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания» (S. 31){53}. Г. Юшкевич цитирует это место и «возражает»: «Здесь прежде всего неясно, что собственно значит утверждение, будто «единство мира заключается в его материальности»» (цит. кн., стр. 52).

Не правда ли, мило? Сей субъект взялся публично болтать о философии марксизма, чтобы заявить, что ему «неясны» элементарнейшие положения материализма! Энгельс показал на примере Дюринга, что сколько-нибудь последовательная философия может выводить единство мира либо из мышления, – тогда она беспомощна против спиритуализма и фидеизма (S. 30 «Анти-Дюринга»), и аргументы такой философии неизбежно сводятся к мошенническим фразам, – либо из той объективной реальности, которая существует вне нас, давным-давно называется в гносеологии материей и изучается естествознанием. Разговаривать серьезно с субъектом, которому такая вещь «неясна», бесполезно, ибо о «неясности» говорит он здесь для того, чтобы мошеннически увильнуть от ответа по существу на совершенно ясное материалистическое положение Энгельса, повторяя при этом чисто дюринговский вздор про «кардинальный постулат о принципиальной однородности и связности бытия» (Юшкевич, цит. кн., стр. 51), о постулатах, как «положениях», о которых «не точно было бы говорить, что они выведены из опыта, ибо научный опыт только и возможен благодаря тому, что они кладутся в основу исследования» (там же). Это – сплошная галиматья, ибо если бы сей субъект имел хоть чуточку уважения к печатному слову, то он видел бы идеалистический вообще и кантианский в частности характер идеи о том, будто могут быть положения, не из опыта взятые, и без которых невозможен опыт. Набор слов, нахватанных из разных книжонок и сцепленных с явными ошибками материалиста Дицгена, – вот что такое «философия» господ Юшкевичей. Посмотрим лучше на рассуждения по вопросу о единстве мира одного серьезного эмпириокритика, Иосифа Петцольдта. Параграф 29-й 2-го тома его «Введения» озаглавлен: «Стремление к единообразному (einheitlich) в области познания. Постулат однозначности всего происходящего». Вот образцы его рассуждений: «… Только в единстве обретается та естественная цель, за пределы которой не идет никакая мыслимость и в которой, следовательно, мышление, если оно учитывает все факты соответствующей области, может прийти к спокойствию» (79). «… Несомненно, что природа далеко не всегда соответствует требованию единства, но так же несомненно, что она, тем не менее, во многих случаях уже теперь удовлетворяет требованию спокойствия, и следует считать наиболее вероятным по всем нашим прежним исследованиям, что природа в будущем во всех случаях будет удовлетворять это требование. Поэтому вернее будет обозначить фактическое душевное состояние, как стремление к устойчивым состояниям, чем как стремление к единству… Принцип устойчивых состояний идет дальше и глубже… Предложение Геккеля поставить рядом с растительным и животным царством еще царство протистов, есть негодное решение, ибо оно создает две новых трудности на место прежней одной: прежде была сомнительна граница между растениями и животными, теперь же протистов нельзя отграничить резко ни от растений, ни от животных… Очевидно, что такое состояние не есть окончательное (endgültig). Подобная двусмысленность понятий должна быть так или иначе устранена, хотя бы даже, если нет других средств, путем соглашения специалистов и решения по большинству голосов» (80–81).

Кажется, довольно? Что эмпириокритик Петцольдт ни на волос не лучше Дюринга, это ясно. Но надо быть справедливым и к противнику: у Петцольдта есть хоть настолько научной добросовестности, чтобы в каждом сочинении решительно и бесповоротно отвергать материализм, как философское направление. Он не унижается, по крайней мере, до того, чтобы подделываться под материализм и объявлять «неясным» элементарнейшее различие основных философских направлений.

5. Пространство и время

Признавая существование объективной реальности, т. е. движущейся материи, независимо от нашего сознания, материализм неизбежно должен признавать также объективную реальность времени и пространства, в отличие, прежде всего, от кантианства, которое в этом вопросе стоит на стороне идеализма, считает время и пространство не объективной реальностью, а формами человеческого созерцания. Коренное расхождение и в этом вопросе двух основных философских линий вполне отчетливо сознается писателями самых различных направлений, сколько-нибудь последовательными мыслителями. Начнем с материалистов.

«Пространство и время, – говорит Фейербах, – не простые формы явлений, а коренные условия (Wesensbedingungen)… бытия» (Werke, II, 332). Признавая объективной реальностью тот чувственный мир, который мы познаем через ощущения, Фейербах естественно отвергает и феноменалистское (как сказал бы Мах про себя) или агностическое (как выражается Энгельс) понимание пространства и времени: как вещи или тела – не простые явления, не комплексы ощущений, а объективные реальности, действующие на наши чувства, так и пространство и время – не простые формы явлений, а объективно-реальные формы бытия. В мире нет ничего, кроме движущейся материи, и движущаяся материя не может двигаться иначе, как в пространстве и во времени. Человеческие представления о пространстве и времени относительны, но из этих относительных представлений складывается абсолютная истина, эти относительные представления, развиваясь, идут по линии абсолютной истины, приближаются к ней. Изменчивость человеческих представлений о пространстве и времени так же мало опровергает объективную реальность того и другого, как изменчивость научных знаний о строении и формах движения материи не опровергает объективной реальности внешнего мира.

Энгельс, разоблачая непоследовательного и путаного материалиста Дюринга, ловит его именно на том, что он толкует об изменении понятия времени (вопрос бесспорный для сколько-нибудь крупных современных философов самых различных философских направлений), увертываясь от ясного ответа на вопрос: реальны или идеальны пространство или время? суть ли наши относительные представления о пространстве и времени приближения к объективно-реальным формам бытия? Или это только продукты развивающейся, организующейся, гармонизующейся и т. п. человеческой мысли? В этом и только в этом состоит основной гносеологический вопрос, разделяющий действительно коренные философские направления. «Нам дела нет до того, – пишет Энгельс, – какие понятия изменяются в голове г-на Дюринга. Речь идет не о понятии времени, а о действительном времени, от которого г. Дюрингу так дешево» (т. е. фразами об изменчивости понятий) «ни в каком случае не отделаться» («Анти-Дюринг», 5 нем. изд., S. 41){54}.

Казалось бы, это так ясно, что даже гг. Юткевичи могли бы понять суть вопроса? Энгельс противопоставляет Дюрингу общепризнанное и само собою разумеющееся для всякого материалиста положение о действительности, т. е. объективной реальности времени, говоря, что от прямого признания или отрицания этого положения не отделаться рассуждениями об изменении понятий времени и пространства. Не в том дело, чтобы Энгельс отвергал и необходимость и научное значение исследований об изменении, о развитии наших понятий о времени и пространстве, – а в том, чтобы мы последовательно решали гносеологический вопрос, т. е. вопрос об источнике и значении всякого человеческого знания вообще. Сколько-нибудь толковый философский идеалист – а Энгельс, говоря об идеалистах, имел в виду гениально-последовательных идеалистов классической философии – легко признает развитие наших понятий времени и пространства, не переставая быть идеалистом, считая, например, что развивающиеся понятия времени и пространства приближаются к абсолютной идее того и другого и т. п. Нельзя выдержать последовательно точку зрения в философии, враждебную всякому фидеизму и всякому идеализму, если не признать решительно и определенно, что наши развивающиеся понятия времени и пространства отражают объективно-реальные время и пространство; приближаются и здесь, как и вообще, к объективной истине.