Русская идея

2

Было уже сказано, что в славянофильской идеологии был сильный анархический элемент. Славянофилы не любили государства и власти, они видели зло во всякой власти. Очень русской была у них та идея, что складу души русского народа чужд культ власти и славы, которая достигается государственным могуществом. Из славянофилов наиболее анархистом был К. Аксаков. «Государство, как принцип, – зло», «государство по своей идее – ложь», – писал он. В другом месте он пишет: «Православное дело и совершаться должно нравственным путем, без помощи внешней, принудительной силы. Вполне достойный путь один для человека, путь свободного убеждения, тот путь, который открыл нам Божественный Спаситель и которым шли Его Апостолы». Для него «Запад – торжество внешнего закона». В основании государства русского: добровольность, свобода и мир. В исторической действительности ничего подобного не было, это была романтически-утопичная прикраса. Но реально тут то, что К. Аксаков хотел добровольности, свободы и мира. Хомяков говорит, что Запад не понимает несовместимости государства и христианства. Он, в сущности, не признавал возможности существования христианского государства. И вместе с тем славянофилы были сторонниками самодержавной монархии. Как согласовать это? Монархизм славянофилов, по своему обоснованию и по своему внутреннему пафосу, был анархический, происходил от отвращения к власти. В понимании источников власти Хомяков был демократом, сторонником суверенитета народа[58]. Изначально полнота власти принадлежит народу, но народ власти не любит, от власти отказывается, избирает царя и поручает ему нести бремя власти. Хомяков очень дорожит тем, что царь избирается народом. У него, как и вообще у славянофилов, совсем не было религиозного обоснования самодержавной монархии, не было мистики самодержавия. Царь царствует не в силу божественного права, а в силу народного избрания, изъявления воли народа. Славянофильское обоснование монархии очень своеобразно. Самодержавная монархия, основанная на народном избрании и народном доверии, есть минимум государства, минимум власти, так, по крайней мере, должно быть. Идея царя не государственная, а народная. Она ничего общего не должна иметь с империализмом, и славянофилы резко противополагают свое самодержавие западному абсолютизму. Государственная власть есть зло и грязь. Власть принадлежит народу, но народ отказывается от власти и возлагает полноту власти на царя. Лучше, чтобы один человек был запачкан властью, чем весь народ. Власть не право, а тягота, бремя. Никто не имеет права властвовать, но есть один человек, который обязан нести тяжелое бремя власти. Юридических гарантий не нужно, они увлекли бы народ в атмосферу властвования, в политику, всегда злую. Народу нужна лишь свобода духа, свобода думы, совести, слова. Славянофилы решительно противопоставляют земство, общество государству. Славянофилы были уверены, что русский народ не любит власти и государствования и не хочет этим заниматься, хочет остаться в свободе духа. В действительности русское самодержавие, особенно самодержавие Николая I, было абсолютизмом и империализмом, которых славянофилы не хотели, было чудовищным развитием всесильной бюрократии, которую славянофилы терпеть не могли. Своей анархической идеологией монархии, которая была лишь утопией, славянофилы прикрывали свое свободолюбие и свои симпатии к идеалу безвластия. В противоположность славянофилам Герцен ничего не прикрывал, не пытался согласовать несогласимое. У него анархическая, безгосударственная тенденция явственна. К. Леонтьев в своем отношении к государству – антипод славянофилов. Он признает, что у русского народа есть склонность к анархии, но считает это великим злом. Он говорит, что русская государственность есть создание византийских начал и элемента татарского и немецкого. Он тоже совершенно не разделяет патриархально-семейственной идеологии славянофилов и думает, что в России государство сильнее семьи. К. Леонтьев гораздо вернее понимал действительность, чем славянофилы, имел более острый взгляд, но славянофилы безмерно выше и правее его по своим нравственным оценкам и по своему идеалу. Но обратимся к настоящему русскому анархизму.

3

Бакунин от гегелевского идеализма переходит к философии действия, к революционному анархизму в наиболее крайних формах. Он – характерное русское явление, русский барин, объявивший бунт. Мировую известность он приобрел, главным образом, на Западе. Во время революционного восстания в Дрездене он предлагает выставить впереди борцов-революционеров Мадонну Рафаэля, в уверенности, что войска не решатся в нее стрелять. Анархизм Бакунина есть также славяно-русский мессианизм. В нем был сильный славянофильский элемент. Свет для него придет с Востока. Из России пойдет мировой пожар, который охватит мир. Что-то от Бакунина войдет в коммунистическую революцию, несмотря на вражду его к марксизму. Бакунин думал, что славяне сами никогда государства не создали бы, государство создают только завоевательные народы. Славяне жили братствами и общинами. Он очень не любил немцев, и его главная книга носит заглавие: «Кнуто-германская империя». Одно время в Париже он был близок с Марксом, но потом резко с ним расходится и ведет борьбу из-за I Интернационала, в которой победил Маркс. Для Бакунина Маркс был государственником, пангерманистом и якобинцем. А он очень не любил якобинцев. Анархисты хотят революции через народ, якобинцы – через государство. Как и все русские анархисты, он – противник демократии. Он совершенно отрицательно относился ко всеобщему избирательному праву. По его мнению, правительственный деспотизм наиболее силен, когда опирается на мнимое представительство народа. Он также очень враждебно относился к тому, чтобы допустить управление жизни наукой и учеными. Социализм марксистский есть социализм ученый. Этому Бакунин противополагает свой революционный дионисизм. Он делает жуткое предсказание: если какой-нибудь народ попробует осуществить в своей стране марксизм, то это будет самая страшная тирания, какую только видел мир. В противоположность марксизму он утверждает свою веру в стихийность народа, и прежде всего русского народа. Народ не нужно готовить к революции путем пропаганды, его нужно только взбунтовать. Своими духовными предшественниками он признавал Стеньку Разина и Пугачева. Бакунину принадлежат знаменательные слова: страсть к разрушению есть творческая страсть. Нужно зажечь мировой пожар, нужно разрушить старый мир. На пепелище старого мира, на его развалинах возникает сам собой новый, лучший мир. Анархизм Бакунина не индивидуалистический, как у Макса Штирнера, а коллективистический. Но коллективизм или коммунизм не будет делом организации, он возникает из свободы, которая наступит после разрушения старого мира. Сам собой возникает вольный братский союз производительных ассоциаций. Анархизм Бакунина есть крайняя форма народничества. Подобно славянофилам, он верит в правду, скрытую в народной стихии. Но он хочет взбунтовать самые низшие слои трудового народа и готов присоединить к ним элементы разбойничьи, преступные. Он, прежде всего, верит в стихию, а не в сознание. У Бакунина есть своеобразная антропология. Человек стал человеком через срывание плодов с древа познания добра и зла. Есть три признака человеческого развития: 1) человеческая животность, 2) мысль, 3) бунт. Бунт есть естественный признак поднявшегося человека. Бунту придается почти мистическое значение. Бакунин был также воинствующим атеистом, он изложил это в книжке «Бог и государство». Для него государство опирается главным образом на идею Бога. Идея Бога – отречение от человеческого разума, от справедливости и свободы. «Если Бог есть, человек – раб». Бог мстителен, все религии жестоки. В воинствующем безбожии Бакунин идет дальше коммунистов. «Одна лишь социальная революция, – говорит он, – будет обладать силой закрыть в одно и то же время и все кабаки и все церкви». Он совсем неспособен ставить вопрос о Боге по существу, отрешаясь от тех социальных влияний, которые искажали человеческую идею о Боге. Он видел и знал только искажения. Для него идея Бога очень напоминала злого Бога-творца мира Маркиона[59]. Искреннее безбожие всегда видит лишь такого Бога. И в этом виноваты не только безбожники, но еще более те, которые пользовались верой в Бога для низших и корыстных земных целей, для поддержания злых форм государства. Бакунин был интересной, почти фантастической русской фигурой. И при всей ложности основ его миросозерцания он часто приближается к подлинной русской идее. Главная слабость его мировоззрения – в отсутствии сколь-нибудь продуманной идеи личности. Он объявляет бунт против государства и всякой власти, но это бунт не во имя человеческой личности. Личность остается подчиненной коллективу, и она тонет в народной стихии. Герцен стоял выше по своему чувству человеческой личности. Анархизм Бакунина противоречив в том отношении, что он не отрицает последовательно насилия и власти над человеком. Анархическая революция совершается путем кровавого насилия, и она предполагает, хотя и не организованную, власть взбунтовавшегося народа над личностью. Анархизм Кропоткина был несколько иного типа. Он менее крайний, более идиллический, он обосновывается натуралистически и предполагает очень оптимистический взгляд на природу и на человека. Кропоткин верит в естественную склонность к кооперации. Метафизическое чувство зла отсутствовало у анархистов. Анархический элемент был во всем русском народничестве. Но в русском революционном движении анархисты, в собственном смысле, играли второстепенную роль. Анархизм нужно оценивать иначе, как русское отвержение соблазна царства этого мира. В этом сходятся К. Аксаков и Бакунин. Но в сознании это принимало формы, не выдерживающие критики и часто нелепые.

4

Религиозный анархизм Льва Толстого есть самая последовательная и радикальная форма анархизма, т. е. отрицание начала власти и насилия. Совершенно ошибочно считать более радикальным тот анархизм, который требует насилия для своего осуществления, как, например, анархизм Бакунина. Также ошибочно считать наиболее революционным то направление, которое проливает наибольшее количество крови. Настоящая революционность требует духовного изменения первооснов жизни. Принято считать Л. Толстого рационалистом. Это неверно не только относительно Толстого как художника, но и как мыслителя. Очень легко раскрыть в толстовской религиозной философии наивное поклонение разумному – он смешивает разум-мудрость, разум божественный, с разумом просветителей, с разумом Вольтера, с рассудком. Но именно Толстой потребовал безумия в жизни, именно он не хотел допустить никакого компромисса между Богом и миром, именно он предложил рискнуть всем. Толстой требовал абсолютного сходства средств с целями, в то время как историческая жизнь основана на абсолютном несходстве средств с целями. Вл. Соловьев, при всем своем мистицизме, строил очень разумные, рассудительные, безопасные планы теократического устройства человеческой жизни, с государями, с войной, с собственностью, со всем, что мир признает благом. Очень легко критиковать толстовское учение о непротивлении злу насилием, легко показать, что при этом восторжествует зло и злые. Но обыкновенно не понимают самой глубины поставленной проблемы. Толстой противополагает закон мира и закон Бога. Он предлагает рискнуть миром для исполнения закона Бога. Христиане обычно строят и организуют свою практическую жизнь на всякий случай так, чтобы это было выгодно и целесообразно и дела шли хорошо, независимо от того, есть ли Бог или нет Бога. Нет почти никакой разницы в практической жизни, личной и общественной, между человеком, верующим в Бога и не верующим в Бога. Никто, за исключением отдельных святых или чудаков, даже не пробует строить свою жизнь на евангельских началах, и все практически уверены, что это привело бы к гибели жизни, и личной, и общественной, хотя это не мешает им теоретически признавать абсолютное значение за евангельскими началами, но значение внежизненное по своей абсолютности. Есть Бог или нет Бога, а дела мира устраиваются по закону мира, а не по закону Бога. Вот с этим Л. Толстой не мог примириться, и это делает ему великую честь, хотя бы его религиозная философия была слабой и его учение практически неосуществимым. Смысл толстовского непротивления насилием был более глубоким, чем обычно думают. Если человек перестанет противиться злу насилием, т. е. перестанет следовать закону этого мира, то будет непосредственное вмешательство Бога, то вступит в свои права божественная природа. Добро побеждает лишь при условии действия самого Божества. Толстовское учение есть форма квиетизма, перенесенного на общественную и историческую жизнь. При всей значительности толстовской темы ошибка была в том, что Толстой, как будто, не интересовался теми, над кем совершается насилие и кого нужно защитить от насилия. Он прав, что насилием нельзя побороть зла и нельзя осуществить добра, но он не признает, что насилию нужно положить внешнюю границу. Есть насилие порабощающее, как есть насилие освобождающее. Моральный максимализм Толстого не видит, что добро принуждено действовать в темной, злой мировой среде, и потому действие его не прямолинейное. Но он видит, что добро заражается злом в борьбе и начинает пользоваться злыми средствами. Он хотел до конца принять в сердце Нагорную проповедь. Случай с Толстым наводит на очень важную мысль, что истина опасна и не дает гарантий и что вся общественная жизнь людей основана на полезной лжи. Есть прагматизм лжи. Это очень русская тема, чуждая более социализированным народам западной цивилизации. Очень ошибочно отожествлять анархизм с анархией. Анархизм противоположен не порядку, ладу, гармонии, а власти, насилию, царству кесаря. Анархия есть хаос и дисгармония, т. е. уродство. Анархизм есть идеал свободной, изнутри определяемой гармонии и лада, т. е. победа Царства Божьего над царством кесаря. За насильническим, деспотическим государством обычно скрыта внутренняя анархия и дисгармония. Принципиально, духовно обоснованный анархизм соединим с признанием функционального значения государства, с необходимостью государственных функций, но не соединим с верховенством государства, с его абсолютизацией, с его посягательством на духовную свободу человека, с его волей к могуществу. Толстой справедливо считал, что преступление было условием жизни государства, как она слагалась в истории. Он был потрясен смертной казнью, как и Достоевский, как и Тургенев, как и Вл. Соловьев, как и все лучшие русские люди. Западные люди не потрясены, и казнь не вызывает в них сомнения, они даже видят в ней порождение социального инстинкта. Мы же, слава Богу, не были так социализированы. У русских было даже сомнение в справедливости наказаний вообще. Достоевский защищал наказание только потому, что видел в самом преступнике потребность наказания для ослабления муки совести, а не по причинам социальной полезности. Толстой отрицал совсем суд и наказание, основываясь на Евангелии.

Внешнеконсервативные политические взгляды, высказанные Достоевским в «Дневнике писателя», мешали разглядеть его существенный анархизм. Монархизм Достоевского принадлежит к столь же анархическому типу, как и монархизм славянофилов. Теократическая утопия, раскрывающаяся в «Братьях Карамазовых», совершенно внегосударственная, она должна преодолеть государство, в ней государство должно окончательно уступить место Церкви, в Церкви должно раскрыться царство, Царство Божье, а не царство кесаря. Это есть апокалиптическое ожидание. Теократия Достоевского противоположна «буржуазной» цивилизации, противоположна всякому государству, в ней обличается неправда внешнего закона (очень русский мотив, который был даже у К. Леонтьева), в нее входит русский христианский анархизм и русский христианский социализм (Достоевский прямо говорит о православном социализме). Государство заменяется Церковью и исчезает. «От востока земли сия воссияет», – говорит отец Паисий. «Сие и буди, буди, хотя бы в конце веков». Настроенность явно эсхатологическая. Но настоящее религиозное и метафизическое обоснование анархизма дано в «Легенде о Великом Инквизиторе». Анархический характер легенды не был достаточно замечен, она ввела многих в заблуждение, например Победоносцева, которому она очень понравилась. Очевидно, сбило с толку католическое обличье легенды. В действительности «Легенда о Великом Инквизиторе» наносит страшные удары всякому авторитету и всякой власти, она бьет по царству кесаря не только в католичестве, но и в православии и во всякой религии, так же как в коммунизме и социализме. Религиозный анархизм у Достоевского носит особый характер и имеет иное обоснование, чем у Л. Толстого, и идет в большую глубину, для него проблема свободы духа имеет центральное значение, которого она не имеет у Л. Толстого. Но Толстой более свободен от внешнего налета традиционных идей, в нем меньше смешанности. Очень оригинально у Достоевского, что свобода для него не право человека, а обязанность, долг; свобода не легкость, а тяжесть. Я формулировал эту тему так, что не человек требует от Бога свободы, а Бог требует от человека свободы и в этой свободе видит достоинство богоподобия человека. Поэтому Великий Инквизитор упрекает Христа в том, что Он поступал как бы не любя человека, возложив на него бремя свободы. Сам Великий Инквизитор хочет дать миллиону миллионов людей счастье слабосильных младенцев, сняв с них непосильное бремя свободы, лишив их свободы духа[60]. Вся легенда построена на принятии или отвержении трех искушений Христа в пустыне. Великий Инквизитор принимает все три искушения, их принимает католичество, как принимает всякая авторитарная религия, всякий империализм и атеистический социализм и коммунизм. Религиозный анархизм обосновывается на отвержении Христом искушения царством мира сего. Для Достоевского принудительное устроение царства земного есть римская идея, которую наследует и атеистический социализм. Он противополагает римской идее, основанной на принуждении, русскую идею, основанную на свободе духа, он обличает ложные теократии во имя истинной свободной теократии (выражение Вл. Соловьева). Ложная теократия и ее обратное безбожное подобие и есть то, что сейчас называют тоталитарным строем, тоталитарным государством. Отрицание свободы духа для Достоевского есть соблазн антихриста. Авторитарность есть антихристово начало. Это есть самое крайнее отвержение авторитета и принуждения, какое знает история христианства, и Достоевский выходит тут за пределы исторического православия и исторического христианства вообще, переходит к эсхатологическому христианству, к христианству Духа, раскрывает профетическую сторону христианства. Компромиссное, оппортунистическое, приспособляющееся отношение к государству, к царству кесаря в историческом христианстве обычно оправдывалось тем, что сказано воздавать кесарево кесарю, а Божье Богу. Но принципиальное отношение к царству кесаря в Евангелии определяется отвержением искушения царством этого мира. Кесарь совсем не есть нейтральное лицо, это – князь этого мира, т. е. начало, обратное Христу, антихристово. В истории христианства постоянно воздавалось Божье кесарю, это совершалось всякий раз, когда в духовной жизни утверждался принцип авторитета и власти, когда совершалось принуждение и насилие. Достоевский, как будто, сам недостаточно понимал анархические выводы из легенды. Таково было дерзновение русской мысли XIX в. Уже в конце века и в начале нового века странный мыслитель Н. Федоров, русский из русских, тоже будет обосновывать своеобразный анархизм, враждебный государству, соединенный, как у славянофилов, с патриархальной монархией, которая не есть государство, и раскроет самую грандиозную и самую радикальную утопию, какую знает история человеческой мысли. Но в нем мысль окончательно переходит в эсхатологическую сферу, чему будет посвящена отдельная глава. Анархизм в русских формах остается темой русского сознания и русских исканий.

Глава VIII

Религиозная тема. Религиозный характер русской философии. Разница между богословием и религиозной философией. Критика западного рационализма. Философские идеи Киреевского и Хомякова. Идея соборности. Владимир Соловьев. Эротика. Интуиция всеединства. Бытие и сущее. Идея богочеловечества. Учение о Софии. «Смысл любви». Религиозная философия Достоевского и Л. Толстого. Русская религиозная мысль в духовных академиях. Архиепископ Иннокентий. Несмелов. Тареев.

1

В русской культуре XIX в. религиозная тема имела определяющее значение. И так было не только в религиозных направлениях, но и в направлениях внерелигиозных и богоборческих, хотя бы это и не было сознано. В России не было философов такого размера, как наши писатели, как Достоевский и Л. Толстой. Русская академическая философия не отличалась особенной оригинальностью. Русская мысль по своей интенсии была слишком тоталитарной, она не могла оставаться отвлеченно-философской, она хотела быть в то же время религиозной и социальной, в ней был силен моральный пафос. В России долгое время не образовывалось культурной философской среды. Она начала образовываться лишь в 80-е годы, когда начал выходить журнал «Вопросы философии и психологии». Для насаждения у нас философской культуры значение имела деятельность Н. Грота, который сам был малоинтересный философ. Условия для развития у нас философии были очень неблагоприятны, философия подвергалась гонению и со стороны власти, и со стороны общества, справа и слева. Но в России создавалась и нарастала оригинальная религиозная философия. Такова была одна из задач русской мысли. Речь идет именно о религиозной философии, а не о богословии. На Западе мысль и знание очень дифференцированы, все распределено по категориям. Официальное католичество и официальный протестантизм создали огромную богословскую литературу, богословие стало делом профессиональным, им занимались специалисты, люди духовные, профессора богословских факультетов и институтов. Профессора богословия всегда не любили религиозную философию, которая представлялась им слишком вольной и подозревалась в гностическом уклоне, они ревниво охраняли исключительные права богословия, как защитники ортодоксии. В России, в русском православии долгое время не было никакого богословия или было лишь подражание западной схоластике. Единственная традиция православной мысли, традиция платонизма и греческой патристики, была порвана и забыта. В XVIII в. даже считалась наиболее соответствующей православию философия рационалиста и просветителя Вольфа. Оригинально, по-православному богословствовать начал не профессор богословия, не иерарх Церкви, а конногвардейский офицер в отставке и помещик Хомяков. Потом самые замечательные религиозно-философские мысли были у нас высказаны не специальными богословами, а писателями, людьми вольными. В России образовалась религиозно-философская вольница, которая в официальных церковных кругах оставалась на подозрении. Вл. Соловьев был философ, а не богослов. Он был приват-доцентом и был изгнан из университета за речь против смертной казни. Он менее всего походил на специалиста-богослова и специалиста-философа. Интересно, что, изгнанная из университетов, философия находила себе приют в духовных академиях. Но духовные академии не создавали оригинальной русской философии, за очень редкими исключениями. Русская религиозная философия пробудилась от долгого сна мысли вследствие толчков, полученных от германской философии, главным образом от Шеллинга и Гегеля. Единственный иерарх Церкви, представляющий некоторый интерес в области мысли, архиепископ Иннокентий, принадлежит скорее религиозной философии, чем богословию. Из профессоров Духовной академии самый оригинальный и замечательный мыслитель – Несмелов, по духу своему религиозный философ, а не богослов, и он делает ценный вклад в создание русской религиозной философии. Чистый богослов мыслит от лица Церкви и опирается главным образом на Священное Писание и священное предание, он принципиально догматичен, его наука социально организована. Религиозная философия принципиально свободна в путях познания, хотя в основании ее лежит духовный опыт, вера. Для религиозного философа откровение есть духовный опыт и духовный факт, а не авторитет, его метод интуитивный. Религиозная философия предполагает соединение теоретического и практического разума, достижение целостности в познании. Это есть познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом. Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической рассеченности. Поэтому критика рационализма есть первая задача. Рационализм признавали первородным грехом западной мысли, и она неверно окрашивалась почти целиком в рациональный цвет. На Западе всегда существовали течения, противоположные рационализму. Но русская религиозная философия находила себя и определяла себя по противоположению западной мысли. При этом большое значение для нее имели Шеллинг, Гегель, Фр. Баадер[61]. Последний боролся с рационализмом не менее славянофильских философов. Но оригинальной особенностью русской религиозной и философской мысли нужно признать ее тоталитарный характер, ее искание целостности. Мы видели уже, что позитивист Н. Михайловский не менее Ив. Киреевского и Хомякова стремился к целостной правде, правде-истине и правде-справедливости. Употребляя современное выражение, можно было бы сказать, что русская философия, религиозно окрашенная, хотела быть экзистенциальной, в ней сам познающий и философствующий был экзистенциален, выражал свой духовный и моральный опыт, целостный, а не разорванный опыт. Величайшим русским метафизиком и наиболее экзистенциальным был Достоевский. Унамуно говорит, что испанская философия – в Дон-Кихоте. Так и мы можем сказать, что русская философия – в Достоевском. Для русского сознания XIX в. характерно, что русские безрелигиозные направления – социализм, народничество, анархизм, нигилизм и самый наш атеизм – имели религиозную тему и переживались с религиозным пафосом. Это отлично понимал Достоевский. Он говорит, что русский социализм есть вопрос о Боге и бессмертии. Для революционной интеллигенции революция была религиозной, она была тоталитарна, и отношение к ней было тоталитарное. Религиозный характер русских течений выражался уже в том, что более всего мучила проблема теодицеи, проблема существования зла. Она мучила Белинского и Бакунина столь же, как и Достоевского. С этой проблемой связан и русский атеизм.