Л.Толстой и Достоевский

У Достоевского старец Зосима отвечает на вопрос одного юноши: «Да неужто и у них (то есть у зверей) Христос?» – Как же может быть иначе, – ибо для всех Слово, все создание и вся тварь (конечно, и ерошкина толстовская «Божья тварь»), «каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает cиe». И Л. Толстой тогда именно, когда всего менее думает о христианстве, всего менее сознает себя христианином, – всего ближе ко Христу; там, в своем глубочайшем, первозданном язычестве, он так же, как вся «Божья тварь», вся еще бессловесная, но уже многоочитая плоть, «устремляется к слову, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает сие».

Надо же понять раз навсегда: язычество, по крайней мере, на своих последних высших пределах, например, в эллинстве (Софокл, Сократ, Платон) не есть нечто навеки противоположное христианству, а лишь дохристианское и, вместе с тем, неизбежно ведущее к христианству; преображенное язычество включается в христианство, как преображенная плоть включается в дух. Идея эта до такой степени родственна православной церкви, что наши старинные московские иконописцы в церквах рядом со святыми изображали Гомера, Гесиода, Еврипида, Платона и прочих, «их же в неверии касашася благодать Духа Св.» – сказано в Иконописном Подлиннике.

Одно из таких бессловесных касаний Л. Толстого к христианству есть Платон Каратаев. Тут нет «Слова», сознания, Логоса, нет даже имени Христа; но тот, кто создал подобный образ, может быть, и не дошел и никогда не дойдет до Христа, все-таки несомненно шел и если бы дошел, то не ближе ли оказался бы к Нему, чем многие уже пребывающие с Ним?

Недаром же и Достоевский, который ведь кое-что разумел в христианстве, свидетельствуя об «отпадении» Л. Толстого от «русского всеобщего и великого дела», то есть от исторического народного христианства, в то же время утверждает прямо, что глубочайшая, хотя, конечно, бессознательная, мысль христианская выражена в примирении Вронского с Карениным над умирающею Анною. Я старался показать в моем исследовании, что Достоевский есть как бы «противоположный близнец» Л. Толстого, и что одного нельзя понять без другого, к одному нельзя придти иначе, как через другого. Язычество Л. Толстого – прямой и единственный путь к христианству Достоевского. Тайновидение духа у одного отражается и углубляется тайновидением плоти у другого, как бездна неба бездною вод. Они перекликаются, разными голосами говорят об одном и том же. Если бы не было дяди Ерошки с его «Божьей тварью», то не было бы и старца Зосимы с его сознанием, что у «всей твари – Христос», по слову самого Слова: «идите и проповедуйте Евангелие всей твари» (Марка XVI, 15). Л. Толстой чувствовал, что Достоевский – «самый близкий, самый нужный ему человек». И чувство это оправдалось. Никогда не встречаясь в жизни, они все-таки вместе жили, вместе творили, черпая противоположные струи из одного источника. Будем же надеяться, что они встретятся там, вместе предстанут и вместе оправдаются перед Высшим Судом: язычество Л. Толстого оправдается христианством Достоевского.

Нельзя требовать от русской церкви художественной критики. Но тут и совсем без критики, кажется, не обойдешься. Тут для последнего суда нужно последнее знание, которое может дать только любовь. Критика и есть это последнее знание любви. Без критики тут слишком легко промахнуться и попасть не в того, в кого целишь: целить в «двойника», в христианского «оборотня», «старца Акима» – мыслителя Л. Толстого, а попасть в настоящего и ни в чем неповинного «дядю Ерошку» – художника Л. Толстого. Неуклюжий, слепой великан попадется, а зоркий, маленький оборотень ускользнет, как он всегда ускользает.

Главное, следует помнить, что со стороны Л. Толстого в его отпадении от христианства не было злого умысла, злой воли: кажется, он сделал все, что мог, – боролся, мучился, искал. У него было здесь, на Земле, великое алкание Бога; просто не верится, чтобы это ему и там не зачлось. У кого из нас было большее алкание? Страшно за него, что он все-таки не насытился. Но ведь и за нас тоже страшно, пожалуй, даже страшнее, чем за него: если и такой, как он – «соль земли», – оказался «не соленою солью», то чем же окажемся мы? Мы ведь мерим его ужасною мерою, которая «шире вселенной». Как бы и нам не отмерилось этою же самою мерою, и чем-то мы окажемся по ней? Да, говоришь иногда о Л. Толстом (потому что нельзя, повторяю, молчать – камни возопиют), доказываешь, что он не христианин – и вдруг подумаешь: ну, а кто же ты сам? так ли ты уверен в своем собственном христианстве? Кое-что ты твердо знаешь; но есть знание, которое обязывает к действию, а где твое действие? И страшно станет. Страшно, Господи! Не суди нас всех и его не суди – «прости, пропусти мимо, без суда Твоего!»

Между таким писателем, как Л. Толстой, и всеми его читателями есть чувство взаимной ответственности, как бы тайная круговая порука: ты за нас – мы за тебя; не можем мы тебя покинуть, если бы даже ты сам покинул нас: ты слишком нам родной; ты – мы сами в нашей последней сущности. Мы не можем, не хотим спастись без тебя: вместе спасемся или вместе погибнем. Так нам кажется, потому что мы любим его. Ну, а что, если мы все-таки недостаточно любим его? Вот он сам говорит: «Мне нужно одному самому жить и одному самому умереть». Какое это для нас жестокое слово! Мы-то думали, что мы вместе с ним и в жизни, и в смерти, а он чувствует, что он – один и что никто его не любит. Не потому ли это, что мы, действительно, мало любим его, не умеем любить как следует, любим не его самого, а кого-то другого, вместо него? Может быть, и в этом случае с церковью, если бы мы больше любили и окружили, обступили его с действительною мольбою к нему, молитвою за него, с действительною верою в невозможное – в чудо его обращения, – то он не устоял бы, содрогнулся бы, что-то понял бы, если и не то, о чем мы молим, то понял бы, по крайней мере, что он чего-то не понимает, что не все так просто, как ему кажется, и что нельзя отталкивать нас с такою жестокостью; язык не повернулся бы у него для этого неимоверного слова о том, что он – один; рука не поднялась бы для такого кровавого оскорбления церкви, как обвинение в «клевете» и в «подстрекательстве» к убийству.

Нельзя было церкви не засвидетельствовать об отпадении Л. Толстого, как мыслителя, от христианства. Но, может быть, это не последнее слово церкви о нем; может быть, она когда-нибудь засвидетельствует и то, что, подобно языческому слепцу «Омиру», чей лик изображен рядом с ликами православных святых в Московском Благовещенском соборе, – и этот новый слепец христианства, в своем ясновидении всей «Божьей твари», касается «Духа Святого», «устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего совершая сие».

С Петра Великого за церковью – государство, за жезлом духовным – меч гражданский, по незабвенному слову Духовного Регламента: «Делать сие должна Коллегия не без Нашего соизволения». Надо же быть исторически справедливым, мало того, исторически милосердным и к русскому образованному обществу. Нельзя обвинять его за этот слишком естественный вопрос, который шевелится в уме: в данном случае, относительно Л. Толстого, у которого бунт против церкви так неразрывно связан с бунтом против государства, – насколько и самодействие церкви независимо от внушений государственных? Насколько вообще является бывшая Духовная Коллегия подлинным, не только историческим, но и мистическим представителем русской церкви? Но тут-то и возникает поставленный мною раньше вопрос о действительности того «паралича», в котором, по мнению Достоевского, находится вся русская церковь с Петра Великого, вследствие ее внешнего механического подчинения государству? Что, собственно, произошло: параличный ли, исцеленный по слову Господа, встал и поднял руку для своей защиты, или же он все еще лежит в параличе, и это кто-то другой, стоящий за ним, поднял омертвевшую руку расслабленного, чтобы ударить ею своего собственного врага? И этот «другой» не есть ли «Христос» Феофана Прокоповича, Христос с маленькой буквы? «Когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь». Что, если это пророчество относится не только к церкви Западной, но и к Восточной? Да, здесь опять возникает и вдруг обостряется до последней остроты своей не решенный, а лишь отсроченный Петром I вопрос об отношении Самодержавия к Православию.

Глава первая

«Древний Рим первый родил идею всемирного единения людей и первый думал (и твердо верил) практически ее выполнить в форме всемирной монархии. Но эта формула пала перед христианством – формула, а не идея. Ибо идея эта есть идея европейского человечества, из нее составилась его цивилизация, для нее одной лишь оно и живет. Пала лишь идея всемирной римской монархии и заменилась новым идеалом всемирного же единения во Христе». Это говорит Достоевский в «Дневнике писателя».

Фридрих Ницше в своем «Антихристе» также подходит, хотя и с другой стороны, к неразрывной связи и как будто неразрешимому противоречию между всемирно-объединяющей идеей христианства и Римской Империи. «Христианство, – говорит он, – разрушило то, что стояло перед людьми вековечнее меди – aere perennius – живое тело imperium Romanum, самую великую связующую форму в самых трудных условиях, когда-либо доныне достигнутую, по сравнению с которой все, что было прежде и после, – только куски, обломки, неудачные попытки, – разрушило ее, так что не осталось камня на камне, так что германцы и прочая сволочь могли овладеть ею. Неимоверное дело римлян, завоевание почвы под великую культуру, для которой время терпит (die Zeit hat), христианство уничтожило за ночь. – Неужели этого все еще не понимают? Imperium Romanum, с которым нас все больше и больше знакомит история римской провинции, – изумительнейшее художественное произведение великого зодчества – было только началом, строением, рассчитанным на тысячелетия, которые должны были доказать его прочность. До сих пор никогда так не строили, никому в голову не приходило строить в подобных размерах – sub specie aeterni!»

Едва ли здесь Ницше прав и даже справедлив к христианству; едва ли было оно единственной причиной разрушения, а не последним толчком, от которого завалилось и без того уже, вследствие внутренних причин, расшатанное здание imperium Romanum. И уж, во всяком случае, главной религиозно-культурной идеи Рима – идеи «всемирного единства» не уничтожило христианство: оно приняло, впитало ее в себя, действительно «высосало» эту живую кровь, этот дух живой из полумертвого римского тела. И вместе с тем дало ей новую плоть, новую жизнь. Тогда лишь именно, когда от исполинского здания империи, казавшегося «вековечнее меди», «не осталось камня на камне», – обнажился перед людьми его не исполненный замысел, внутренний остов; тогда лишь заключенная в этом замысле идея получила все свое значение, приобрела в глазах людей всю свою силу. Перестав быть настоящим, Рим стал не только прошлым, но и будущим, стал «вечным городом»; перестав быть вещественным, сделался духовным – умер для того, чтобы постоянно воскресать и преследовать европейское человечество в течение всех Средних веков, как призрак, как самая великая культурно-религиозная мечта.

«И вот, – говорит Достоевский, – началась опять попытка всемирной монархии совершенно в духе древнеримского мира, но уже в другой форме». – «Римским папством было провозглашено, что христианство и идея его, без всемирного владения землями и народами не духовно, а государственно, другими словами, без осуществления на земле новой всемирной римской монархии, во главе которой будет уже не римский император, а папа, – осуществимо быть не может».

Здесь-то открывается связь всякой политики, доведенной до своих последних пределов – с религией: «устроиться всемирно» человечество не может помимо Бога, без Бога – так, как будто вопроса о Боге вовсе нет, а может только с Богом или против Бога. Вместе с тем здесь же обнаруживается какой-то некончающийся поединок в самой глубине христианства, какое-то неразрешимое или, по крайней мере, неразрешенное противоречие, которое еще в первые века религиозная мысль выразила в сказании о борьбе Христа и Антихриста; начало же этой борьбы восходит до самого Евангелия:

«И возвед Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени, и сказал Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; итак, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое. – Иисус сказал ему в ответ: отойди от меня, сатана; написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи».

«Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна! – говорит у Достоевского Великий Инквизитор. – Мы давно уже не с Тобой, а с ним, уже восемь веков… Мы взяли от него то, что Ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал Тебе, показав Тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч Кесаря и объявили лишь себя царями земными. – Мы будем кесарями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей. – Потребность всемирного соединения есть последнее мучение людей. Всегда человечество в целом своем стремилось устроиться непременно всемирно. Много было великих народов с великою историей, но чем выше были эти народы, тем были и несчастнее, ибо сильнее других сознавали потребность всемирности соединения людей. Великие завоеватели, Тимуры и Чингисханы пролетели, как вихрь по земле, стремясь завоевать вселенную, но и те, хотя и бессознательно, выразили ту же самую великую потребность человечества ко всемирному и всеобщему единению. Приняв меч и порфиру кесаря, Ты основал бы всемирное царство и дал всемирный покой. Ибо кому же и владеть людьми, как не тем, которые владеют их совестью, и в чьих руках хлебы их? Мы и взяли меч Кесаря, а, взяв его, конечно, отвергли Тебя и пошли за ним».

Здесь Достоевский без всяких оговорок противополагает идеал всемирного единения в Западной церкви идеалу Восточной: утверждает, что на Западе осуществлялось это единение против Христа в исключительно языческом духе, что Западная церковь претворялась в государство, шла от царства небесного к земному, от духа к плоти; тогда как на Востоке уже не церковь стремилась сделаться государством, а наоборот – государство церковью; здесь только, будто бы, шла она по истинному пути, указанному Христом, от царства земного к небесному, от плоти к духу.

Едва ли, однако, такое противоположение оправдывается историческою действительностью: стоит лишь вспомнить отношения церкви и государства, патриархов и кесарей второго Рима – Византии; или ближе, спор нашего русского святителя Нила Сорского с Иосифом Волоцким о монастырских имуществах, о праве церкви на «владение землями» – т. е., на приобщение к «царству земному»; или еще ближе, спор патриарха Никона с Алексеем и окончательное «обмирщение» духовной власти, ее совершенное поглощение государством в Духовном Регламенте Петра Великого («со времени Петра русская церковь в параличе», – говорит сам Достоевский), Петра, который, уничтожая патриарший сан и встречая поддержку в таких представителях церкви, как Феофан Прокопович, объявил себя единым главою светской и духовной власти и тем самым, по выражению раскольников, увидевших именно в этом одно из знамений Антихристова пришествия, «обезглавил» русскую церковь; – стоит вспомнить все это и сколь многое другое для того, чтобы понять, что борьба «могучего и умного Духа пустыни» с духом Христовым совершалась не только на Западе, и что судьбы восточного христианства так соответствуют судьбам западного, что противополагать их одно другому, по крайней мере, столь безоглядно, не для одного будущего, но и для прошлого, как это делает Достоевский, – невозможно, неисторично. В действительности, великая борьба двух царств – от мира и «не от мира сего» – нигде не окончена, ни на Западе, ни на Востоке. И здесь, и там, одинаково, на всем протяжении всемирно-исторического развития христианства, продолжалось и продолжается второе искушение Христа земными царствами, мечом Кесаря. И дух Великого Инквизитора мог бы сказать Христу от лица не только римско-католической церкви: «Мы исправили подвиг Твой; мы взяли меч Кесаря, а взяв его, конечно, отвергли Тебя и пошли за ним. Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!»

Тайна эта и доныне совершается: и доныне идея всемирного царства земного, imperium Romanum, государства, поглощающего церковь, второго Рима, которому дана власть от «князя мира сего» – «ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее» – идея римского Кесаря, Человека-Бога, или Бога-Зверя – «кто подобен Зверю сему и кто сразится с ним?» – не уничтожена, а только противопоставлена христианством идее царства Божьего, идее третьего Рима, церкви, торжествующей над государством, идее Агнца и Первосвященника небесного Иерусалима – идее Богочеловека. И каждый раз, когда, все равно на Востоке или на Западе, возникает в человечестве мысль о всемирном единении, происходит и новое столкновение этих двух, как выражается Достоевский, «величайших идей из всех, какие когда-либо существовали на земле».

«Попытка римской монархии шла вперед и изменялась беспрерывно, – говорит он далее. – С развитием этой попытки, самая существенная часть христианского начала почти утратилась вовсе. Отвергнув, наконец, христианство духовно, наследники древнеримского мира отвергли и папство. Прогремела страшная французская революция, которая, в сущности, была не более, как последним видоизменением и перевоплощением той же древнеримской формулы всемирного единения». Достоевский и здесь не договаривает: французская революция выразила одну лишь республиканскую сторону Рима, преувеличила отрицательные идеи свободы и разрушения в ущерб положительным идеям объединяющей власти и всемирного зодчества. В действительности, последним и доныне величайшим, хотя все еще не совершенным, неокончательным воплощением этой древнеримской идеи была не сама революция, а «выброшенное на берег океаном революции чудовище» – Наполеон.

«О, Наполеон, в тебе нет ничего современного, – ты весь как будто из Плутарха!» – воскликнул однажды корсиканец Паоли, товарищ молодого Бонапарте. «Наследником древних Кесарей» называет его Тэн, сравнивая Наполеоновскую монархию с монархией Диоклетиана и Константина Великого. Наполеон и сам не только чувствовал, но и сознавал связь свою с Древним Римом. Когда был он еще первым консулом, современники уже угадывали его замысел – «изменить лицо Европы и воскресить Западную Римскую Империю – «changer la face de l’Europe et ressusciter l’empire de l’Occident». – «Я хочу, – говорит Наполеон, – господствовать на море так же, как на земле, владеть Востоком и Западом». Смысл всех Наполеоновских войн – основание всемирной монархии, возрождение древней римской культуры в новых, более сознательных и величественных формах для того, чтобы «утвердить, освятить, наконец, господство разума и полное проявление, совершенное торжество всех человеческих сил – d’ètablir, de consacrer enfin l’empire de la raison et le plein exercice, l’entière jouissance de toutes les facultès humaines». – «Посредством мирского, Император будет иметь в своей власти духовное и посредством Папы – совесть, – par le temporel l’Empereur tiendra le spirituel et par le Pape les consciences». – «Париж сделался бы столицей христианского мира, и я управлял бы миром религиозным так же, как политическим». Не напоминает ли это слово Великого Инквизитора: «Приняв меч и порфиру Кесаря, Ты основал бы всемирное царство и дал бы всемирный покой. Ибо кому же владеть людьми, как не тем, которые владеют их совестью и в чьих руках хлебы их?» – «Папа будет в Париже, – продолжает Наполеон, – ибо где же и быть главе христианской церкви, как не в столице христианского мира, рядом с главою государства?»

Конечно, все это мечты, хотя кое-что из этих мечтаний успел он воплотить и в реальнейших действиях; оценивать, однако, культурное значение Наполеона, как предзнаменующего всемирно-исторического образа, следует не только по тому, что он сделал, но и по тому, что он хотел и, при иных условиях, мог бы сделать.

На острове Св. Елены в своих воспоминаниях рассказывает он «один из своих вечных снов» – «un de ses rêves perpétuels» – свою главную мечту, такую заветную, тайную, странную, даже как будто безумную, что едва смеет сам себе признаться в ней и, может быть, нарочно облекает ее в свойственное тому времени романтическое, кажущееся в устах такого великого реалиста, как он, шутливым, преувеличение: «Я создавал религию. Je créais une réligion. Я видел себя по дороге в Азию, верхом на слоне, с тюрбаном на голове и с новым Алкораном в руках, написанным по воле моей». В Азию влекло Наполеона, кроме «вечного сновидения», и реальное чутье исторической действительности. Еще в Италии 18-го Фруктидора говорил он Бурриену: «Европа – нора для кротов; нигде, кроме Востока, с его шестьюстами миллионов людей, не было великих империй и великих переворотов». По выше приведенным словам о создании новой религии можно догадываться, что и здесь разумеет Наполеон не одни политические, но и религиозные перевороты. Только там, на Востоке, казалось этому бывшему ученику Жан-Жака Руссо, почувствует он себя окончательно «сбросившим путы стеснительной цивилизации» – «débarassé des freins d’une civilisation génante»; только там будет пустынный простор, нужный силам его для завершения начатого исполинского здания.

В этих думах о Востоке не подходит ли Наполеон к сокровенной стороне «последнего мучения людей», потребности всемирного единства? Не касается ли, хотя еще как будто ощупью, теперь все более и более открывающейся нам необходимости последнего соединения – двух духовно противоположных и вечно друг к другу тяготеющих миров – Запада и Востока, Европы и Азии – дневной культурной полусферы сознания, разума, личности и ночного, бессознательно-стихийного религиозного творчества?

«В конце концов, этот длинный путь есть путь в Индию», – говорил он за несколько месяцев до похода в Россию. – «Александр Македонский отправлялся из такой же дали, как Москва, чтобы достигнуть Ганга… С крайнего конца Европы мне нужно теперь приняться за Азию… Это будет предприятие гигантское, я согласен, но возможное в XIX веке…» В ноябре 1811 года говорил он Прадту с порывом сильного чувства:

«Через пять лет я буду владыкой мира: остается только Россия, но я раздавлю ее. Il ne reste que la Russie, mais je l’écraserai».

Действительно ли, однако, взвесил он возможности «гигантского предприятия»? Отдал ли себе ясный отчет в трудностях неимоверного замысла – «раздавив Россию», перешагнуть через нее в Азию? Или шел слепо, даже, может быть, преднамеренно слепо, закрыв глаза, увлекаемый силами, которые казались другим и ему самому «роковыми»? Знал ли с точностью, достойною «великого реалиста», как из глубочайшей древности, под сенью византийских преданний, в самодержавии московских великих князей и царей подземно росла идея всемирной монархии, «третьего русского Рима» («Москва есть третий Рим, – писал еще в XVI веке Савва Спиридон, – четвертому же Риму не быть вовеки») – идея, хотя менее сознательная, но зато более исторически жизненная, более цепкими корнями уходящая в землю и потому, может быть, более несокрушимая, чем его собственная идея?

Предчувствовал ли он также, что в этом небывалом поединке Восточного и Западного Кесаря суждено ему, Наполеону, стать лицом к лицу не только с императором Александром I, но и с более таинственным противником – русским народом?

Сколько бы ни говорили нам о голоде, снегах и морозах, как единственной, будто бы, причине поражения великой армии, остается открытым вопрос: была ли и внутренней причиной этого поражения только не принятая в расчет гениальным полководцем стихия русской природы или также и стихия русского духа? Во всяком случае, нам слишком хорошо известно, что чем-то существенным война Двенадцатого года отличается от всех прежних русских войн, что война эта действительно в памяти и сознании всего народа – народная – первое и единственное, со времени Петра Великого, – всемирно-историческое русское действие. Все прежние войны, от Полтавы до Суворовских походов, были, более или менее, блестящими, разумными или произвольными действиями верховной власти, которая вела за собою народ; только здесь, впервые, власть и народ идут вместе, и даже в некоторых случаях власть идет за народом; мысль и воля народа становятся верховною властью. Здесь произошло нечто, с нашей внутренней русской точки зрения, почти невероятное, подобное чуду: бездна, вырытая преобразованиями Петра, как будто на мгновение исчезла, и весь русский народ встал как один человек. Какая-то новая, еще темная, едва пробуждавшаяся мысль и воля русского Востока встретилась с лучезарно-ясною, завершившеюся мыслью и волею величайшего из героев Запада, воскресителя древнеримской идеи, из которой, по выражению Достоевского, «составилась вся цивилизация европейского человечества», для которой «одной оно и живет». И эта невидная, скрытая, как молния в тучах, но, вместе с тем, как молния, всю Россию пронизавшая мысль была: Наполеон – Антихрист; эта воля была: восстать на Антихриста, спасти себя от беспощадного вывода западноевропейской культуры – не быть раздавленным, как мертвое тело, «двунадесятью языками».