Владимир Сергеевич Соловьев

Первая ипостась Троицы, Бог Отец, воздержался от воздействия на хаос, и это было причиной творения; для того, чтобы иметь возможность определить сферу воздействия Божества на хаос, мы должны рассмотреть отношение двух других ипостасей на хаос; здесь мы имеем: 1) воздействие Логоса, который создает мир идей, или интеллигибельный мир, т. е. сферу чистых умов, объективных идей и божественных помыслов; и 2) систему воздействий Св. Духа, более конкретных, живых и субъективных, составляющих сферу чистых духов или ангелов. Сфера Отца – это абсолютный свет, сфера Логоса – это проявившийся свет, отраженный на поверхности внешних предметов, сфера Св. Духа – это луч света, преломленный в природной среде. Чистые умы, составляющие мир идей – представляют собой существа чисто созерцательные, бесстрастные и неподвижные. Ангелы имеют более конкретное и полное бытие, им доступны состояния аффективные и волевые, они обладают движением и свободой. Но свобода их различна от свободы человека и гораздо более полная. Они могут признать себя за или против Бога, но именно в силу полноты их свободы, они исчерпывают ее в одном решительном действии. Ангел, решившийся восстать против Божества, не может более изменить своего решения. Эта враждебность Богу, не могущая иметь мотивов в самом Божестве, есть акт чистый и простой, поэтому он неизменен, вечен. Падший ангел, отвергнувший Бога, имеет поле действия в мировой душе, начале двойственном, находящемся как бы посередине между Богом и враждебным ему началом. Мир идей и мир низший или природы, созданы вместе всеединым началом. Соединение этих двух миров, поставленное в принципе как основа творения составляет космогонический процесс и в результате имеет полное осуществление всеединства, царства Божия. Бог не сразу создал различные проявления физической жизни. Он лишь с самого начала определил и направил продуктивную силу природного начала, мировой души. Самый процесс представляет собой, сообразно двойственной природе мировой души, борьбу двух начал – неба и Земли, Бога и дьявола. Космическая история представляет собой медленные и трудные роды; Библия, философия и наука в одинаковой мере утверждают, что в этом процессе было несколько ступеней. Главнейших ступеней в этом процессе соединения с Богом можно отметить три: 1) всемирное тяготение, создающее тело мира, или механическое единство, первое проявление космического альтруизма; 2) эфир, охватывающий космическое тело, создающий динамическое единство, реализованное в свете, электричестве и других невесомых. Характер этого агента – чистый альтруизм; 3) живая душа, создающая органическое единство, проявляющаяся в живых существах, главнейше в человеке. Только в человеке тварь соединяется совершенным образом с Богом, т. е. свободно и взаимно; премудрость Бога только в человеке, а не в ангелах, находит усладу, ибо ограниченный и условный характер человеческой свободы дозволяет человеку сохранять и проявлять постоянную свободу выбора и оставаться, даже после падения, сотрудником Божества. Смысл существования человека – это внутреннее и свободное объединение земной силы и божественного действия, души и Логоса и, во-вторых, свободное соединение вне божественного начала с всеединым сущим. И это соединение в человеке земного и божественного должно быть двояким, во-первых, в индивидуальном человеке, в лице, и в коллективном, или в человечестве. В индивидууме, который представляет соединение Логоса, разума, и земного начала, тела, должно начаться это соединение с внешнего разделения: чтобы познать свое единство, человек должен различить в себе субъекты познания и действия (мужчина), от себя, как объекта познания и страдания (женщина). Итак, для человека противоположность Логоса и земного начала представляется в различении полов. Сущность человека представлена в полноте в каждом индивидуальном человеке, но для актуального осуществления того, что потенциально заключено в человеке, необходимо коллективное человечество, в котором и может совершиться всеобщая интеграция всего внебожественного бытия. Существенное единство человеческого бытия в мужчине, женщине и в обществе определяет невидимое единство божественного воплощения в человечестве. Мужчина уже потенциально содержит в себе всю сущность человека, для актуальности ее ему необходимо: 1) раздвоиться, или объективировать свое материальное бытие в женщине, 2) размножиться, или объективировать универсальность своего разумного бытия во множестве индивидуумов, т. е. в человеческом обществе. В сущности, мы имеем дело только с одной формой человеческого бытия, ибо женщина есть только дополнение мужчины, а общество – его распространение. И соединение человечества с Богом, будучи по необходимости трояким, в сущности создает только одно существо, Богочеловека, воплощение Логоса, центральное проявление которого, притом вполне личное, и есть Христос, а женское дополнение его – Св. Дева, всемирное распространение – церковь. Церковь соединена с Богом не непосредственно, а благодаря воплощению Христа; только Христос есть поистине Богочеловек, человек, непосредственно соединившийся с Божеством. Таким образом, С. подошел к центру христианской религии, которая и была его живой верой. Одну статью («О подделках», «Вопр. философии», N 8) он заканчивает следующими словами: «Своего учения не имею; но ввиду распространения вредных подделок христианства, считаю своим долгом с разных сторон, в разных формах и по разным поводам выяснять основную идею христианства – идею царства Божия, как полноты человеческой жизни не только индивидуальной, но и социальной и политической, воссоединяемой через Христа с полнотой Божества, а что касается до союзов, то безусловно избегаю только союза с бесами, которые веруют и трепещут».

В «Оправдании добра» мы имеем применение вышеизложенных принципов к сфере практической жизни; отрицательное обоснование нравственности, или критика ложных нравственных принципов, находится в «Критике отвлеченных начал». Хотя С. и утверждаете что «нравственная философия имеет собственный предмет (нравственные нормы), независимый от положительных религий» и даже в известном смысле их обуславливающий, но это не следует понимать в смысле учения «независимой морали», ибо С. поясняет свою мысль на стр. 625 (1 изд.). «От естественной религии получают свою разумную санкцию все требования нравственности». Под естественной религией автор разумеет свое учение о всеедином целом. «Оправдание добра» есть, таким образом, система этики религиозной; вторая характерная черта «Оправдания добра», вытекающая из основных воззрений С., это тесная связь нравственности и истории, которая необходима для осуществления нравственной цели жизни. Содержание «Оправдания добра» сводится к следующему. Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, когда между нею и совершенным Добром устанавливается совершенствующаяся связь. Совершенное добро должно содержать в себе норму нашего нравственного отношения ко всему; все, что существует, исчерпывается в нравственном отношении тремя категориями, т. е. то, что выше нас, что нам равно и что ниже нас. Выше нас безусловное Добро, или Бог; равно с нами все то, что способно к самодеятельному нравственному совершенствованию, ниже нас материальная природа. Действительное начало нравственного совершенствования заключается в трех основных чувствах, образующих натуральную добродетель человека: стыда, жалости и религиозного чувства. Обобщая чувство стыдливости, нравственный закон повелевает нам господствовать над всеми чувственными влечениями, допуская их только как подчиненный элемент в пределах разума, т. е. требует борьбы с плотью (принцип аскетизма). В отношении к другим людям нравственный закон дает чувству жалости или симпатии форму справедливости, требуя, чтобы мы признавали за каждым из наших ближних такое же безусловное значение как за собой (принцип альтруизма). По отношению к божеству нравственный закон требует безусловного признания Божественной воли. Исполнение нравственного закона не может ограничиться личной жизнью, потому что человека в отдельности вовсе не существует; поэтому процесс совершенствования мыслим только как процесс собирательный, происходящий в семье, народе, человечестве. При постоянном взаимодействии личного нравственного подвига и организованной нравственной работы собирательного человека, добро получает свое окончательное оправдание, являясь во всей своей полноте и силе. Умственное воспроизведение этого процесса в его совокупности, следующее за историей в том, что уже достигнуто, и предваряющее ее в том, что еще должно быть сделано, и составляет содержание третьей части «Оправдания добра». Совершенное добро окончательно определяется как нераздельная организация триединой любви: любви, восходящей по отношению к Богу, уравнивающей по отношению к людям, нисходящей по отношению к материальной природе. Характерная особенность воззрений С., связанная с его учением о всеедином, заключается в том, что он видит свободу человека лишь в выборе зла, но не в подчинении идее добра; полное обоснование истинности этических воззрений С. должно было заключаться в его гносеологии, которую он, к сожалению, не закончил. Нам остается указать на эстетические воззрения С. Красота, по мнению С., согласному с Плотином, есть воплощение идеи; идея же есть полная свобода составных частей в совершенном единстве целого. На каждой новой ступени мирового развития, с каждым новым осложнением природного существования открывается возможность новых, более совершенных воплощений всеединой идеи. Красота живых существ выше, но вместе с тем и реже красоты неодушевленной природы. Космический ум в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемой этим хаосом мировой душой, или природой, – которая все более и более поддается мысленным внушениям зиждительного начала, – творит в ней и через нее сложное и великолепное тело нашей вселенной. Творение это есть процесс, имеющий две тесно между собой связанные цели, общую и особенную. Общая есть воплощение реальной идеи, т. е. света и жизни, в различных формах природной красоты. Особенная же цель есть создание человека, т. е. той формы, которая вместе с наибольшей телесной красотой представляет и высшее внутреннее потенцирование света и жизни, называемое самосознанием.

Мы привели главные мысли высокоталантливого философа, значение которого для русского философского развития чрезвычайно велико, но в настоящее время еще трудно определимо. Два его сочинения «Критика отвлеченных начал» и «Оправдание добра» принадлежат к лучшему, что имеет русская философская литература. Преждевременная смерть, без сомнения, громадная утрата для русской философии, ибо он не успел дать окончательной формы своей гносеологии и эстетике, но существенные свои взгляды он высказал настолько полно, что в общих чертах можно себе представить направление, в коем он развил бы свою теорию познания и теорию красоты.

Первые публицистические статьи С. были помещены в «Руси» Аксакова, в начале 80-х годов, и касались преимущественно вопросов церковных. Между редактором и его сотрудником скоро возникло разномыслие, выразившееся сначала в примечаниях Аксакова к статьям С., а потом в открытой полемике, главным поводом к которой послужил напечатанный в «Известиях Славянского Общества» (февр. 1884) этюд С.: «О народности и народных делах России». С. отвечал Аксакову открытым письмом, озаглавленным: «Любовь к народу и русский народный идеал» («Правосл. Обозрение», апр., 1884). Поводом к разладу послужило но только убеждение С. в возможности и необходимости воссоединения церквей, но и общий взгляд С. на назначение русского народа, все больше и больше отдалявшейся от славянофильской доктрины. Еще на страницах «Руси» (в статье: «Нравственность и политика», перепечатанной, вместе с двумя названными выше, в первом томе «Национального вопроса»), С. определенно провозгласил принцип, составляющий одну из основ его позднейшей деятельности: «Идея культурного призвания может быть состоятельной и плодотворной только тогда, когда это призвание берется не как мнимая привилегия, а как действительная обязанность, не как господство, а как служение… Христианство сохраняет национальность, но упраздняет национализм». Несколько позже С. преклоняется перед петровской реформой, как перед «смелым отречением от народной исключительности»; «„национальное самоотречение“, во имя великой цели, он ставит выше национального самолюбия и самомнения». В статье: «Что требуется от русской партии» («Моск. Сборник», 1887) он резко осуждает «антирусский подражательный патриотизм». «Было бы очень печально, – говорит он, – если бы из подражания политике кн. Бисмарка мы поставили вопрос о наших окраинах на почву принудительного и прямолинейного обрусения… Как главной патриотической заботой наших отцов было освобождение крестьян, так нам нужно прежде всего заботиться о духовном освобождении России». Придя к таким заключениям, С. не мог не порвать последних связей, соединявших его с охранительной печатью – и с начала 1888 г. г. стал работать преимущественно в «Вестнике Европы» (где он уже с 1886 г. помещал иногда свои стихотворения). Его статьи появлялись также в «Русской Мысли», «Книжках Недели», «Русских Ведомостях», «Книжках Нивы» и «Руси» (газете В. П. Гайдебурова, выходившей в 1897 г.). Открытым вызовом на бой была его статья: «Россия и Европа» («Вестн. Европы», 1888, февр. и апр.; переп. в I т. «Национального вопроса»), направленная против известной книги Н. Я. Данилевского (см.), которую слишком усердные хвалители только что перед тем объявили «катехизисом и кодексом славянофильства». Впечатление, произведенное этой статьей на друзей и врагов, было тем сильнее, что миросозерцание С., в общем и главном, осталось без изменений. С обычными подозрениями и обвинениями нельзя было отнестись к философу, начавшему с борьбы против позитивизма, к глубокому знатоку богословской науки, к верующему и открыто исповедующему свою веру сыну церкви. Единственным результатом возражений, посыпавшихся на С., было обнаружение в полном блеске полемического его таланта. От книги Данилевского С. перешел к славянофильству вообще, в его историческом развитии, и дал, в «Очерках из истории русского сознания» («Вест. Европы», 1889 г.; перепеч. во II т. «Национального вопроса», под заглав.: «Славянофильство и его вырождение»), уничтожающую критику славянофильской доктрины и ее более или менее отдаленных отголосков. «Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды; наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отделяют наш народ от образованного человечества, т. е. поклонение своему народу с прямым отрицанием вселенской правды» – вот, по словам С., «три постепенные фазы нашего национализма, последовательно представляемые славянофилами, Катковым и новейшими обскурантами». Веру Каткова в русское государство, как в абсолютное воплощение русской народной силы, С. чрезвычайно метко называет «подлинно-мусульманским фанатизмом». От языческого пути самодовольства, коснения и смерти он резко отличает христианский путь самосознания, неизбежно ведущего к самоосуждению и жизни, немыслимой без изменения. С необыкновенной яркостью и силой та же основная мысль выражена в этюде: «Идолы и идеалы» («Вестн. Европы», 1891, март и июнь; перепеч. во II т. «Национального вопроса»); но параллельно с борьбой против национализма и застоя здесь идет борьба против «народопоклонничества». Идолам «сословного обособления и простонародного безразличия» С. противопоставляет идеал любви, правды и всеобщей солидарности. Справедливо считая веротерпимость или религиозную свободу «такой же важной и насущной потребностью для современной русской жизни», какой в начале второй половины XIX в. была потребность в освобождении крестьян, С. посвящает ее защите целый ряд блестящих статей («Вестн. Европы», 1893 г., май и июнь, 1894 г, февр. и апр.). Он неутомимо преследует софизмы, с помощью которых свобода признается на словах и отрицается на деле; он бичует лицемерное признание права на мысль, но без права публичного выражения ложной мысли. По истине Ювеналовской мощью дышит ответ С. писателю, в которого как бы вселился дух салтыковского Иудушки Головлева. «В хороших монастырях, – так начинает С. свое возражение другому противнику веротерпимости, – никто из монахов не гнушается самыми неприятными и нечистыми службами; всякая служба (вне богослужения) называется послушанием и исполняется с одинаковым усердием. Я за последнее время взял на свою долю добровольное послушание: выметать тот печатный сор и мусор, которым наши лжеправославные лжепатриоты стараются завалить в общественном сознании великий и насущный вопрос религиозной свободы». И это «послушание» С. исполнял до конца, воздвигая на очищаемом им месте художественное здание, полное воздуха и света… К политическим основам своего миросозерцания С. возвращается еще раз в статьях: «Значение государства» («Вестн. Европы», 1895, дек.) и «Византизм и Россия» («Вестн. Европы», 1896, янв., апр.). За оригинальным разбором понятия о государстве, в связи с различными его наименованиями, следует превосходная характеристика главных моментов в истории Византия и наследовавшего ей русского царства. «Прямые преемники римских кесарей забыли, что они вместе с тем делегаты верховной власти Христовой. Вместо того, чтобы поднимать государство до высоты христианского царства, они христианское царство понизили до уровня языческой самодовлеющей государственности». Повторением противоречия, погубившего Византию, явилось у нас правление Иоанна Грозного. Чтобы возвратиться на путь, указанный нашими первыми князьями-христианами, Россия XVII в. должна была сознать свою несостоятельность. Это сознание – огромная историческая заслуга Петра Великого, сделавшаяся возможной благодаря полноте его власти. Он чувствовал, однако, необходимость двоякого содействия: со стороны религиозного авторитета независимого священства и со стороны свободного голоса общественной совести. В тогдашней России он не нашел ни того, ни другого… Освобождением крестьян и другими реформами того же направления Россия еще раз, в лице своего государя, отказалась от византийского искажения христианства. Этим устранены некоторые препятствия на пути к цели, но «самая цель не ставилась ясно и во всем объеме», и вследствие этого «многие важные условия для ее достижения не исполнялись и даже не сознавались». Из этих предпосылок вытекает сам собою взгляд С. на современные задачи русского самодержавия.

Когда, в начале 90-х гг., Россию постиг ряд стихийных бедствий, С. был одним из первых, отозвавшихся на народное горе («Вестн. Европы», 1891, окт.; 1892, ноябрь). В страшной нужде, принесенной неурожаем 1891 г., он видел не случайное зло, а неотвратимый результат «полукультурности» нашего общества и «бескультурности» нашего народа. Народу нужна помощь, но помощь культурная, не имеющая ничего общего с патриархальной опекой. Осуществлению этой помощи мешает отсутствие «общественной организации». Необходим «прочный союз свободных индивидуальных сил, солидарно и сознательно действующий для улучшения народной жизни». Приступить к его созданию у нас в России – задача тем более неотложная, что речь идет уже не об улучшении, а о сохранении народной жизни. Настала пора «возвратить патриотизму его истинный смысл – понять его не как ненависть к инородцам и иноверцам [Как сочувственно относился С., например, к евреям и как его возмущало антисемитическое движение – об этом сообщены интересные сведения в статье Ф. Г. („Восход“, N 63), вполне гармонирующие с рассказом кн. Трубецкого о последних днях С.], а как деятельную любовь к своему страждущему народу». Опорами общества нельзя считать ни религию, ни семью, ни собственность; единственная нравственная основа общества – принцип человеческого достоинства. В обществе, достойном своего призвания, «никакой человек, ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться только как средство для каких бы то ни было посторонних целей… Общее благо, или общая польза, чтобы иметь значение нравственного принципа, должны быть в полном смысле слова общими, т. е. относиться не ко многим только или к большинству, а ко всем без исключения» («Вестн. Евр.», 1894, ноябрь и декабрь). Из тех же основных посылок вытекают взгляды С. на принцип наказания, на экономический вопрос и на отношение между нравственностью и правом («Вестн. Евр.», 1895, март и ноябрь, 1896, дек.; «Право и нравственность», в «Юридической Библиотеке» Я. А. Канторовича, N 14). В статье о наказании С. отнесся с суровым отрицанием к учению о непротивлении злу. Он возвратился к этому предмету в одном из своих последних произведений: «Три разговора» («Книжки Недели», 1899 и 1900, отд. 1900), направленном, вместе с тем, и против других основ доктрины гр. Л. Н. Толстого. С полемической задачей «разговоров» соединена положительная: автор хотел «представить вопрос о борьбе против зла и о смысле истории с трех различных точек зрения – религиозно-бытовой, культурно-прогрессивной и безусловно-религиозной». Представителем первой точки зрении служит генерал, представителем второй – политик, представителем третьей – г. Z., устами которого, несомненно, говорит сам автор. «Относительную правду», по собственному выражению С., он признает, впрочем, и за первыми двумя точками зрения. «Безусловно неправо, – говорит он в предисловии к „Трем разговорам“, – только само начало зла и лжи, а не такие способы борьбы с ним, как меч воина или перо дипломата: эти орудия должны оцениваться по своей действительной целесообразности в данных условиях, и каждый раз то из них лучше, которого приложение уместнее, то есть успешнее служит добру». Прекращение войны С. считал невозможным уже потому, что не сомневался в неизбежности столкновения христианских народов как с пробуждающимся исламом, так и с «панмонголизмом». Последние события в Китае его не удивили: предчувствие их слышится уже в статье, написанной им десятью годами раньше («Китай и Европа»), еще яснее – в стихотворении: «Панмонголизм», относящемся к 1894 г. (в печати оно появиться не могло, но было, в свое время, сообщено некоторым друзьям С.). В письме на имя редакции «Вестника Европы», напечатанном (в N 9 этого журнала) уже после смерти С., С. настаивает на крайней важности наступившего момента, на громадной разнице между новыми условиями и теми, которые только что отошли в прошедшее, на поразительно быстром росте исторической сцены. До самого конца, таким образом, мысль С. продолжала работать над важнейшими задачами политики, в высшем и наиболее широком смысле слова.

Стихотворения С. редко отзывались на злобу дня, но последнее из них, «Дракон», вызвано речью Вильгельма II к немецким войскам, посланным на театр войны. «Дракон» – это Китай, грозящий «неотразимой бедой» и полагающий конец восхвалению «вечного мира»; император, сознающий необходимость серьезной борьбы – это «наследник меченосной рати», понявший, что перед пастью дракона крест и меч – одно. Занятие эстетикой, как частью философии, ввело С. в область литературной критики. В особенности привлекала его русская лирическая поэзия XIX в., о которой он готовил целое сочинение. Широко задуманный труд его о Пушкине остался неоконченным; в печати появилась только первая его часть («Вестн. Европы», 1899, дек.), о личной судьбе поэта он говорил еще раньше в особой статье («Вестн. Европы», 1897, сент.) вызвавшей множество возражений. Очень высоко С. ставил поэтов, оставшихся верными пушкинским традициям, но расширившим содержание его поэзии: Тютчева («Вестн. Евр.», 1895, кн. 4), Алексея Толстого (ib., 1895, кн. 5), Майкова (в настоящем Словаре), Фета (Р. Обозр., 1890, кн. 12), Полонского («Нива», 1896, NN 2 и 6) отчасти и гр. Голенищева-Кутузова («Вестн. Евр.», 1894, кн. 5 и 6). Посвященные им этюды отличаются большим мастерством характеристики, соединением глубины понимании с редким изяществом формы. Чувствуется, что о поэтах ведет речь поэт. Только поэт мог угадать основную черту поэзии Тютчева и выразить ее в гармоничном слиянии образов и рассуждений. Только поэт мог показать в Алексее Толстом «посредника между миром вечных идей и миром вещественных явлений». И вместе с тем всегда и везде оставаясь борцом за идеал, С. намечает черты, благодаря которым участниками этой борьбы являются не только «воинствующий» гр. Ал. Толстой, но и Тютчев, «поэт созерцательной мысли». Первый дорог критику как защитник «живой силы свободной личности», второй – как проповедник «слияния единства любовью». При таком отношении к поэзии и поэтам С. не мог не быть противником теории «искусства для искусства». Сторонники этой теории, по мнению С. («Первый шаг к положительной эстетике», «Вестн. Европы», 1894, янв.), были бы правы, если бы ограничивались утверждением, что художественное творчество есть особая деятельность человеческого духа, удовлетворяющая особенной потребности и имеющая собственную область; но они ошибаются, отрицая необходимое подчинение искусства общим жизненным целям человечества, проповедуя вместо законной автономии художественной области эстетический сепаратизм. Дар художественного изложения, стирающего границу между поэзией и прозой, С. соединял в себе с настоящим даром песен. Его стихотворения (3 изд., СПб., 1900) ценны не только как материал для истории его внутренней жизни: лучшие из них полны своеобразной прелести, то вызывая из глубины души что-то полузабытое, подернутое дымкой безотчетной грусти, то открывая мимолетный просвет в неопределенную даль будущего. Декаденты, над которыми в нескольких коротких заметках мило и остроумно посмеялся С. (эти заметки перепечатаны в виде приложения к последнему изданию «Стихотворений» С.), пробовали отразить его удары указанием на то, что он сам писал символические стихотворения. В этом есть небольшая доля правды; но символизм С. не носит на себе признаков вырождения. Он свободен и от претензий выразить невыразимое, воспроизвести неуловимое, и от систематической погони за новизной, хотя бы это была новизна бессмыслия и изломанности. Такие пьесы, как: «Милый друг, иль ты не видишь», «Земля владычица», «Хоть мы навек не прямыми цепями», «На поезде утром», «На том же месте», «Белые колокольчики», «Вновь белые колокольчики», многие обращения к финляндской природе (особенно к озеру Сайма) могут быть названы символическими; но они прежде всего поэтичны, их настроение передается читателю непосредственно и просто, а не путем преднамеренно «суггестивных» звуков или красок. Из числа немногих стихотворений С. на современные мотивы выдается, по силе, «Ex oriente lux», со своим вопросом, обращенным к России: «Каким ты хочешь быть Востоком – Востоком Ксеркса иль Христа»?.. Как глубоко понимал С. основные черты русской души – это видно из прелестной «Родины русской поэзии», написанной под обаянием «Сельского кладбища» Жуковского. Ему кажется, что русская поэзии «недаром» явилась на свет «на сельском кладбище, на закате дня»; недаром «принял ее лес опавшей листвой и тихо шелестел печальный свой привет»; «Хоть радугой мечты, хоть юной страсти жаром пленяла после ты – но первым лучшим даром останется та грусть, что на кладбище старом тебе навеял Бог осеннею порой». Чрезвычайно интересна небольшая поэма: «Три свидания», далеко не везде удачная по форме, но позволяющая заглянуть в глубину души философа-поэта. «Заранее над смертью торжествуя и цепь времен любовью одолев, подруга вечная, тебя не назову я, но ты почуешь трепетный напев… Не веруя обманчивому миру, под грубою корою вещества, я осязал нетленную порфиру и узнавал сиянье божества». Гораздо выше, в художественном отношении, стихотворение: «В тумане утреннем неверными шагами», в котором отразилась, отчасти ретроспективно, отчасти в силу предчувствии, вся жизнь С. В последних произведениях С., начиная с лета 1899 г., много раз чувствуется ожидание близкой смерти. Лично для него она не была страшна; но мысль о ней отражалась на его настроении, заставляя его видеть будущее все в более и более мрачном свете. Это заметно уже в повести об антихристе, вошедшей в состав «Трех разговоров». Глубоким пессимизмом проникнуто письмо С. о событиях в Китае, упомянутое выше. «Историческая драма», – таковы заключительные слова этого письма, последние, написанные С. для печати, – «сыграна», остался один «эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно». Та же мысль выражена еще ярче в предсмертной беседе С. с кн. С. И. Трубецким («Вест. Европы», 1900, сент.): «Магистраль всеобщей истории пришла к концу… Кончено все… Христианства нет, идей не больше, чем в эпоху троянской войны; только тогда были молодые богатыри, а теперь старички идут». Этот вопль отчаяния и безнадежности не может считаться логическим выводом из всей деятельности С. Если все существующее быстрыми шагами идет к концу, если нет больше смысла в обновлении и совершенствовании, стоит ли задаваться обширными замыслами, стоит ли бороться за улучшение условий, среди которых живет тот или другой народ или все человечество? Между тем, вся жизнь С., как публициста и общественного деятеля, была посвящена именно такой борьбе – и она составляет одно из лучших его прав на благодарную память современников и потомства. Противопоставляя идолам христианский идеал любви и всеобщей солидарности, он верил если не в осуществимость этого идеала на земле, то в возможность постепенного к нему приближения. Он намечал не только цели, но и средства к их достижению; он сходил с высот отвлеченной мысли в самый разгар столкновений между племенами и исповеданиями, между партиями и сословиями, стараясь водворить мир во имя «вселенской правды». В этом соединении культа великих идей с воинствующей их защитой заключался главный источник его силы. На помощь силы приходило необыкновенное дарование. В области слова не было такого орудия, которыми бы С. не владел в совершенстве. Огромная эрудиция всегда была к его услугам: из запаса самых разнообразных знаний он всегда извлекал именно то, что было нужно в данную минуту. Ему одинаково удавалось спокойное изложение собственной мысли и страстное или насмешливое опровержение мысли противника. Меткие параллели, картинные образы рассыпаны у него всюду. Приведем только один пример: поклонников «идола сословного обособления» он сравнивает со жрецами привилегированных богов Тира и Карфагена, требовавшими чужой крови, поклонников «идола простонародного безразличия» – со служителями простонародных божеств фригийских, которые сами лишали себя жизненной силы. Как чередуются у С. злая ирония и безобидная шутка, пламенное красноречие и тонкая диалектика – об этом всего лучше можно судить по «Трем разговорам».