Анархия и Порядок (сборник)

То же самое движение повторяется и в указании единичного здесь. Это здесь имеет свой верх, свой низ, свою правую и левую стороны, которые, в свою очередь, имеют свой верх, низ и т. д., так что указываемое здесь есть не как единичное и непосредственное, но как пространство вообще, как простая и всеобщая среда, заключающая в себе множество других здесь.

Мы не можем не повторить здесь слов Гегеля (Phanomenologie des Geistes, 81—64 Seite)[21], которые объяснят лучше всего результат всего нашего исследования:

«Ясно, что диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история ее движения или ее опытности, и эта сама чувственная достоверность не более как эта история. Вследствие этого обыкновенное сознание доходит также до этого результата и беспрестанно испытывает то, что в чувственной достоверности есть истинного; но потом снова позабывает его и всегда начинает движение сначала. И потому странно, что в противоположность этой опытности утверждают обыкновенно, основываясь на всеобщей опытности, как философское положение и как результат скептицизма, что реальность, или бытие, внешних предметов как этих имеет для сознания абсолютную истину. Такое уверение само не знает, что оно говорит, не знает, что оно выговаривает именно противоположное тому, что оно хочет сказать. Оно доказывает истину чувственного, единичного Бытия (этого), основываясь на всеобщей опытности; но всеобщая опытность доказывает скорее противное: всякое сознание самоуничтожает (hebf auf – снимает) такую истину, как теперь утро или здесь дерево, и выговаривает противное ей: здесь не дерево, но дом – для того, чтобы точно так же уничтожить потом в этом новом отрицающем утверждении то, что в нем есть утверждение единичного, чувственного бытия: здесь, дом; и чувственная достоверность беспрестанно испытывает, что мнимое, непосредственное единичное это – не более как всеобщее это, совершенно противоположное тому, что обыкновенно приписывают всеобщей опытности. При этом ссылании на всеобщую опытность да будет нам позволено обратиться к практическому миру: утверждающие истину и реальность чувственных предметов должны бы были быть отосланы в низшую школу премудрости, а именно: к элевзинским таинствам Цереры и Вакха[22], для того чтоб познать там тайну потребления хлеба и вина; потому что посвященный в эти таинства не только что доходил до сомнения в бытии чувственных предметов, но до полного отчаяния в их реальности и отчасти сам осуществлял ничтожество их, отчасти же созерцал его осуществление. И даже животные не исключены из этой премудрости, но оказывают себя в высшей степени в нее посвященными, потому что они не останавливаются перед чувственными предметами как для-себя-сущими, но, отчаиваясь в их реальности и в полной достоверности их ничтожества, бросаются на них и пожирают их; и вся природа торжествует эти открытые таинства разрушения, показывающие нам, что такое истина чувственных предметов».

«Утверждающие реальность чувственного единичного Бытия высказывают непосредственно противоположное тому, что они хотят высказать; явление, которое, может быть, более, чем всякое другое, должно привесть к сознанию сущности чувственной достоверности. Они говорят о существовании внешних предметов, которые могут быть определены еще точнее как действительные, абсолютно единичные, совершенно личные, индивидуальные предметы; существование их, утверждают они, заключает в себе абсолютную достоверность и истину. Они хотели бы высказать этот кусок бумаги, на котором я теперь пишу, но не могут его высказать, потому что мнимое чувственное это недостижимо для слова, выговаривающего только всеобщее; и действительная попытка выговорить его была бы самым лучшим доказательством его невыговариваемости; прибегнув к описанию, они никогда бы не окончили его и должны бы были предоставить его другим, которые должны бы были наконец сознаться, что они говорят о предмете, которого нет. Они мнят (sie meinen) именно этот кусок бумаги, а не тот, что лежит выше; но выговаривают только всеобщее; и то, что обыкновенно называется невыговариваемым, есть не что иное, как неистинное, неразумное, только мнимое. Если для определения единичного чувственного предмета говорят, что он – действительный, внешний предмет, то это не более как самые всеобщие определения, показывающие только его равенство с другими предметами и нисколько не обозначающие его различие от других. Определяя его как единичный предмет, я выговариваю совершенно всеобщее, потому что все предметы суть единичные предметы, точно так же как и определение этот принадлежит равно всем предметам. Определив его точнее как этот кусок бумаги, я ничего не выигрываю, потому что это определение может быть отнесено ко всякому и каждому куску бумаги. Если ж для дополнения слова, божественное свойство которого состоит именно в том, что оно превращает всякое мнение и не допускает мнимого до выражения, если для дополнения его я прибегну к указанию, то я узнаю на опыте, в чем состоит истина чувственной достоверности, я укажу его как здесь, которое заключает в себе множество других здесь или которое есть простое соединение множества здесь, то есть я укажу его как всеобщее и приму его так, как оно есть в истине, и мое знание из непосредственного знания непосредственного чувственного предмета превращается в принимание его истины (Wahrnehmung)».

Вывод этот может показаться с первого раза софистическим; непосредственное чувственное существование есть необходимое условие, необходимый момент всякой истинной действительности, но не более как момент, получающий свое значение от другого, высшего, и не имеющий самостоятельного значения, существенности, вне этого отношения к другому: ошибка или, лучше сказать, ограниченность чувственной достоверности состоит в том, что, не развившись до всеобщего и до действительно существенного, она приписывает существенность и истину единичным чувственным предметам, хотя по вышедоказанному и беспрестанно сознает ничтожество их. Род животных, например, был бы не более как отвлеченное понятие, если б не осуществлялся в непосредственно пребывающем множестве единичных этих животных; но никто не станет утверждать, чтоб действительность его зависела от существования именно этих нами созерцаемых животных; напротив, они умирают как призраки, не имеющие в себе истины, и возвращаются в недра субстанции своей – идеи, которая, как имеющая в себе силу самоосуществления в непосредственном чувственном пребывании (Daseyn), всегда действительна и никогда не умирает. Употребление пищи есть необходимое условие органической жизни, и было бы невозможно, если б пища не пребывала в виде единичных чувственных предметов, но оно независимо от каждого из этих предметов в особенности; для возможности его необходимо пребывание единичного чувственного бытия вообще, но не именно этого чувственного предмета. Напротив, единичные эти предметы беспрерывно исчезают в процессе пищеварения, но пребывание единичных чувственных предметов вообще всегда остается как необходимое условие органической жизни. Наконец, право собственности занимает важное место в общественной жизни и точно так же условливается необходимо пребыванием единичного чувственного бытия: земли, домов, вещей и т. д., но, так же как и органическая жизнь, нисколько не зависит от пребывания именно этих единичных предметов, от пребывания именно этого дома, этих вещей, которые беспрерывно разрушаются или клонятся к разрушению, оставляя право собственности неприкосновенным. Здесь могут возразить, что человек не бывает и не может быть до такой степени равнодушным к чувственным предметам, окружающим его, и что особенная привязанность к этому дому, к этому месту и к этим вещам есть самое обыкновенное и самое человеческое явление, так что человека, не имеющего такой привязанности, обыкновенно упрекают в холодности, в недостатке любви. Но это возражение нисколько не смутит нас: такая привязанность к чувственным предметам не относится непосредственно к ним, но к высшему духовному миру, освятившему их своим присутствием. Этот дом, это место существенны и важны для меня не сами по себе, но потому, что они освящены памятью моих родителей, родных, друзей, воспоминаниями моего детства или моей юности, так что в самой привязанности к ним уже заключается отрицание их, осуществление их ничтожества; человек не останавливается на них, но, возбужденный их созерцанием, оставляет их для того, чтоб перенестись в высший, духовный мир, находившийся с ними в соприкосновении, так что они не имеют значения в себе, но получают его от любви и воспоминаний человека. Наконец, нам могут заметить, что человек не может быть равнодушным к разрушению его дома, к покраже его вещей; но, во-первых, мы сами выше сказали, что собственность есть необходимое условие общественной жизни и что она невозможна без пребывания единичных чувственных предметов; во-вторых же, мы позволим себе повторить слова Евангелия:

«Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут.

Но собирайте себе сокровища на небеси, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут.

Ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше».[23]

Христианское откровение вырывает человека из призраков чувственного бытия и переносит его в вечное Царство Духа, где истинная отчизна и единственное блаженство его.

Есть религия, принадлежащая к низшей степени развития человеческого духа, – фетишизм, состоящий в обоготворении единичных чувственных предметов: тряпок, кусков дерева и т. д. Его не должно смешивать с другими религиями, в которых, по-видимому, также поклоняются чувственным предметам – статуям, изваяниям, сделанным из дерева, из гранита или из мрамора, как, например, в Индии, в древнем Египте и в древней Греции. Эти религии несравненно выше фетишизма, потому что в них не чувственный предмет сам по себе составляет предмет поклонения, и не этот кусок дерева или камня, но изображение, изваянное на нем, так что единичный чувственный предмет служит только средством для изображения духовного содержания. Во всех этих религиях, начиная от индийской, где Дух еще борется с грубой и безобразной массивностью чувственного бытия, духовное содержание постепенно освобождается от чувственности, стремится к покорению ее и наконец достигает своего полного освобождения в образе Юпитера Олимпийского, изваянного Фидиасом и составляющего переход в свободную и бесконечную область прекрасного, где чувственность уже не имеет и призрака самостоятельного существования, но совершенно покорена духовному содержанию. В фетишизме же, напротив, поклоняются просто единичным чувственным предметам, этому камню, этой тряпке, без всякого отношения к высшему духовному содержанию. Человек, находящийся на такой степени развития, не имеет почти самосознания и никаких других потребностей, кроме чувственных и инстинктивных потребностей животного. Но человеческий дух не может долго оставаться на этой низкой, ограниченной степени своего развития. По себе (an sich), в возможности он есть бесконечная истина, а потому и противоречие своей возможности с своею ограниченною действительностью. Это противоречие не позволяет ему долго пребывать в ограниченности, но беспрестанно гонит его вперед, к осуществлению внутренней возможной истины, и возвышает его беспрестанно над его внешней моментальной ограниченностью. Рассказывают, что у калмыков каждый имеет своего божка, идола, которому он поклоняется и которому в знак особенного почитания намазывает рот сметаною; но если этот божок не исполняет его молитвы, то он бьет его, а наконец и совсем разбивает и заменяет другим. В этом противоречии уже проглядывает ирония над обоготворяемым единичным чувственным бытием и просвечивает сознание его ничтожества.

В чувственной достоверности естественное сознание хотело назвать и указать этот единичный предмет как истину; мы видели, что ни то ни другое не удалось, потому что мнимая истина единичного предмета оказалась ложью. В чувственной достоверности Дух познает не как всеобщий; предметом всеобщего может быть только всеобщее, он же хочет обнять единичное, а вследствие этого и сам относится к нему как единичный; непосредственная чувственная единичность не может быть предметом всеобщего сознания Духа, но доступна только для чувственной достоверности; чувственная же достоверность не существует как всеобщая, как чувственная достоверность вообще, но как множество непосредственно единичных чувственных достоверностей, как множество непосредственных единичных индивидов, непосредственно созерцающих единичные невыговариваемые предметы. Но всеобщность и непреходимость составляют два главные и необходимые условия истины; что истинно только для меня и по существу своему не может быть предметом сознания других, то не имеет права на название истины; а мы видели, что единичный предмет чувственной достоверности невыговариваем и не может перейти из сознания одного в сознание другого; кроме этого, созерцаемый мною единичный предмет и для меня самого не остается постоянною истиною – он исчезает и заменяется другим, а потому и с этой стороны не может быть назван истиною; и естественное сознание возвышается над ним к действительно истинному, т. е. ко всеобщему и непреходящему предмету. Оно не останавливается на этом единичном предмете, но возвышается над ним к его всеобщему – роду, определяющемуся и отличающемуся от других также всеобщих предметов многими существенными качествами; оно не выдает уже эту единичную березу за истину, но, возвысившись над нею к ее роду, отличает общий род берез от рода дубов, собак и т. д..[24]

Таким образом переходит оно из единичного и невыговариваемого мира чувственной достоверности во всеобщий мир опытного наблюдения. Рассмотрим теперь сию новую сферу и отношение естественного сознания к новому предмету.

Во-первых, должно заметить, что с изменением предмета изменилось и само естественное сознание; в чувственной достоверности предметом было единичное это, а потому и сознающим субъектом было это единичное я; в опытном же наблюдении предмет уже не единичный, но всеобщий, а вследствие этого и познающий его субъект – также всеобщий. Истина опытного наблюдения не зависит более от созерцания этого единичного индивида, но, напротив, условливается возвышением над всякой индивидуальностью и должна быть истиною для всех индивидов без исключения; знание этой березы, стоящей теперь передо мною, условливается моим индивидуальным созерцанием и существует только для меня как индивидуального, а следовательно, и не-истинного; знание же березы вообще, рода или вида берез, как условленное знанием постоянных, существенных и равно для всех существующих качеств этого рода, независимо от индивидуального созерцания, и составляет достояние всеобщего человеческого сознания, всеобщего субъекта. Разумеется, что наблюдающий субъект есть то же индивидуальное я, которое было познающим субъектом и в чувственной достоверности, с тою только разницею, что в чувственной достоверности оно относится к предмету как непосредственное, единичное и выдает за истину свое непосредственное, невыговариваемое созерцание: эту березу, этот дом и проч. Теперь же оно не перестало быть чувственной достоверностью и как чувственная достоверность продолжает созерцать единичные невыговариваемые предметы: если б оно не имело непосредственного, единичного созерцания, то оно не имело бы и предмета для наблюдения; если б оно не созерцало, например, этих единичных берез, то оно и не могло бы возвыситься над ними к сознанию березы вообще. Но наблюдающее Я разнится от непосредственно созерцающего тем, что оно не останавливается на созерцаемых им единичностях и не выдает их за истину, но возвышается над ними к их Всеобщему роду (наприм. к березе вообще), уже не подлежащему его непосредственному созерцанию, так что, возвышаясь над непосредственностью единичных предметов, оно возвышается и над непосредственностью своего собственного созерцания и сознает уже не как этот единичный индивид, но как всеобщее сознание.

Во-вторых, всеобщее наблюдающее сознание относится к наблюдаемому им всеобщему предмету как несущественное к существенному, так же как и в чувственной достоверности: всеобщий наблюдаемый предмет есть для всеобщего Я истина, в которой оно ничего не должно изменять и которую должно брать так, как она есть, и так, как она была бы и без его наблюдения.

Теперь обратимся к самому предмету. Мы видели, что он уже – не единичный этот, как предмет чувственной достоверности, но всеобщий: не эта береза, но береза вообще. Береза же вообще не есть нечто созерцаемое, чувственное. Как всеобщее, она недоступна для чувственного созерцания и есть не более как непреходящее отвлечение от множества преходящих и невыговариваемых, а следовательно, и неистинных единичностей; но, с другой стороны, всеобщее отвлечение это различается от подобных ему всеобщих отвлечений своими чувственными постоянными определенностями, своими существенными качествами, а потому, с одной стороны, отвлеченно и сверхчувственное, оно, с другой стороны, чувственно: чувственное Всеобщее. Береза вообще, например, не имеет чувственного непосредственного пребывания и, как отвлечение от множества единичных, непосредственно пребывающих берез, есть всеобщее, но, как отличающаяся от других всеобщих предметов цветом, формой своих листьев, своей коры, своими чувственными свойствами или качествами вообще, она есть чувственное Всеобщее.

Наблюдение есть сфера обыкновенного ежедневного сознания и эмпирических наук вообще. Наблюдающее сознание является, с одной стороны, как чувственная достоверность, потому что предыдущие степени развития сохраняются в последующих как моменты, но, с другой стороны, возвышается над нею и ищет своей истины не в единичном предмете, но в его роде; род же, по вышесказанному, есть чувственное всеобщее, т. е. простое Всеобщее, имеющее свою реальность в чувственных определенностях, качествах. Вследствие этого опытное наблюдение составляет переход от чувственной достоверности, истина которого есть чувственное единичное это, к царству отвлекающее(го) и вникающего (reflectierenden) рассудка, имеющего истину свою в незримом внутреннем мире сил и законов, являющихся по внешности. Предмет опытного наблюдения, с одной стороны, есть уже отвлечение, мысль как предмет, не имеющий существования, как всеобщий, но существующий только во множестве соответствующих ему ничтожных и преходящих единичных, от которых он есть отвлечение; с другой же стороны, это отвлечение не есть чистое отвлечение, потому что оно имеет в себе момент чувственного многоразличия, его сущность заключается во множестве чувственных качеств.

Но предмет наблюдения не удерживается, точно так же как не удерживается и предмет чувственной достоверности, и, как последний, разрушается своим собственным диалектическим движением, а именно он есть внутреннее противоречие, как имеющий всю свою сущность в качествах, которые поэтому, как только его качества, должны быть с ним неразрывно связаны и вне его исключительного единства не должны иметь самостоятельного и независимого существования: соль бела, солена, имеет кубичную форму, тяжесть и т. д., и вся ее сущность заключается в сих качественных определениях, которые поэтому должны быть с нею в неразрывном единстве. Но качества являются также как и самостоятельные, независимые, как всеобщие определения, не ограничивающиеся только одним предметом, но распространяющиеся на несколько различных предметов: соль бела, но белизна не есть ее исключительная принадлежность – и снег, и сахар, и мел белы. Скажут, что между белизною снега, сахара, мела и т. д. есть разница, но эта разница невыговариваема и потому и не может быть предметом всеобщего сознания, а потому и не более как ничтожная разница, – существенное заключается во всеобщей, выговариваемой определенности, независимой от одного какого-нибудь предмета. Вследствие этого предмет наблюдения разрушается именно с той стороны, которая составляет его сущность, реальность; он распадется на свои качества, являющиеся как существенные, в противоположность предмету как несущественному. Это может показаться странным, но довольно малейшего внимания в предмет со многими качествами, для того чтоб удостовериться в истине нами сказанного. В самом деле, что такое предмет, взятый отдельно от его качества? Ведь в качествах его заключается вся его сущность; то, чем он различается от всех других предметов, и есть именно этот определенный предмет. Как различите вы, например, сахар от соли? Не иначе как посредством их различных качеств, без которых они составляли бы для вас один и тот же предмет; если бы сахар, например, имел совершенно одинаковые качества с солью, то они были бы для вас одно и то же. Итак, в качествах заключается вся сущность предмета, который является как всеобщая и равнодушная среда, в которой сопроникаются друг от друга различные качества, не вытесняя друг друга: соль бела, и кубична, и солена, и все эти качества не имеют различных мест, но занимают одно и то же место и простираются так же далеко, как и сама соль. Когда мы говорим о предмете со многими качествами, то в самом выражении этом уже заключается предположение, что предмет есть нечто самостоятельное, независимое от многоразличия своих качеств. Положим, что в самом деле каждый предмет кроме и вне многоразличных своих качеств имеет действительно совершенно самостоятельное существование, чистое и простое отношение к себе, так что, единый и нераздельный в этом чистом отношении к себе, он многоразличен только в отношении к познающему субъекту. Например, соль, единая и себе равная по своей сущности, становится многоразличной в отношении к пяти чувствам человека: она бела для моего зрения, солена для моего вкуса и так далее. Но если многоразличие качеств предмета составляет его несущественную сторону, сторону его случайного отношения ко мне, сущность же его состоит в себе равном и безразличном единстве и отношении к себе, то предметы перестают быть друг от друга различными, и заместо многих различных предметов мы имеем только один предмет, потому что всякий предмет есть чистое, безразличное отношение к себе и нераздельное единство с собой и только многоразличием качеств отличается один предмет от другого. Вследствие этого качества составляют существенную принадлежность, сущность самого предмета, так что вне их он превращается в ничто. Если ж в качествах заключается вся сущность, вся самостоятельная исключительность предмета, то они должны быть поэтому с ним неразрывно связаны и составлять его исключительную принадлежность. Но мы видели выше, что качества не ограничиваются исключительным единством одного предмета, но, как всеобщие определенности распространяются на много предметов, и существенность, исключительная самостоятельность предметов разрешается и разрушается во всеобщности их определенностей, их качеств. Кроме этого, сами качества, отрешившись от своего единства с предметом, перестают быть чувственными. Я могу ощущать белизну этого перед мной лежащего сахара, но не белизну вообще, которая точно так же недоступна моему чувственному созерцанию, как и всеобщий предмет наблюдения, например дерево вообще. Таким образом, качества, прежде явившиеся нам как чувственные, осязаемые определенности, являются теперь как чистые и сверхчувственные всеобщности, в которых улетучивается и последний след чувственности. Когда мы говорим: этот дуб растет, то мы видим в растительности чувственное, ощутительное качество именно этого дуба; но трава также растет, собака также – растительность из чувственного, созерцаемого качества превращается в сверхчувственную всеобщность и становится сверхчувственным и всеобщим предикатом (сказуемым) организма вообще, неизменяемым законом органической жизни, невидимым и неосязаемым для чувственного созерцания и происшедшим для сознания только через отвлечение от многоразличия внешнего, чувственного мира. Таким образом, отправляясь от многоразличия чувственного мира, сознание возвышается до незримого, всеобщего и бесконечного внутреннего мира, заключающего в себе существенное многоразличие всеобщих законов, проявляющихся во внешности, и полагает его как существенное в противоположность внешнему, изменяющемуся миру, который излагается им до ничтожного и преходящего явления внутреннего. Сознание, имеющее предметом внутренний мир всеобщих и неизменяемых законов, есть рассудок (Verstand).