Курс истории древней философии

Всякая протяженная величина может рассматриваться по произволу и как бесконечно-великая, и как бесконечно-малая; состоя из бесконечных частей, она бесконечно мала в пространстве; с другой стороны, она занимает пространство, которое внутренне во всех частях своих всюду бесконечно, и постольку сама является бесконечно-великой. Отсюда возникают все паралогизмы о материи, столь занимавшие философию. Из сознания несоответствия между пространством и данным чувственным протяжением является проблема бесконечной делимости материи; если есть непротяженные части, конечные математические точки, то их сумма не может составить чего-либо протяженного; если же части протяженного сами протяженны, то они не конечны, будучи делимы до бесконечности. Оба решения одинаково неудовлетворительны: бесконечное не слагается из конечного и конечное не слагается из бесконечного. Следовательно, вещи, которые, по-видимому, наполняют пространство, на самом деле оставляют его пустым. Указывают на то, что вещи лишь делимы, но не разделены; но все же остается непонятным, каким образом конечные вещи могут занимать пространство, которое, будучи непрерывно, в то же время всюду бесконечно.

Понятие места

Аргументы Зенона доказывают, что вещи не могут наполнить пространства и что оно может быть наполнено лишь тою неделимою сферою, о которой учил Парменид. Но тут является новое затруднение. Круглая сфера Парменида имеет в себе свой предел, между тем как пространство беспредельно не только внутренним но и внешним образом: следовательно, «сфера» может занимать лишь ограниченное место в пространстве. Таким именно, как мы видели, было представление пифагорейцев, которые вне мира допускали пустую беспредельность. Но Зенон для разрешения этого затруднения исследует само понятие места. Он доказывает, что понятие места ложно; все, что существует в пространстве, имеет место; если место существует в пространстве, то оно также имеет место; место этого места точно так же, и т. д. до бесконечности; бесконечность же не может быть местом, ибо в противоположном случае она предполагала бы новую бесконечность мест. Место не имеет места в пространстве; умопостигаемая сфера Парменида не имеет места, потому что она всеобъемлюща; место предполагает пустоту, а пустоты, как мы знаем, нет вовсе; вот и другой аргумент против понятия места и связанных с ним понятий движения и материального множества, аргумент, которым, как мы увидим далее, воспользовался Мелисс, другой последователь Парменида.

Аргументу против возможности движения

Доказательства, которые приводил Зенон против возможности движения, также очень замечательны и важны. Движение не может совершиться в данный промежуток времени, потому что пространство заключает в себе бесконечность. Ахиллес никогда не может догнать черепахи, как бы мало она ни была впереди его, ибо всякий раз, как он при всей скорости своего бега ступит на место, которое перед тем занимала черепаха, она несколько подается вперед; как бы ни уменьшалось разделяющее их пространство, оно все-таки бесконечно.

Положим, что Ахиллес бежит в 10 раз скорее черепахи, которая движется впереди его; пусть он отстал от нее на расстояние версты. Вопрос: каким образом он может ее догнать? Ведь в то время как он пройдет версту, она успеет подвинуться на 1/10 версты, когда он пройдет и это расстояние, – она опередит его на 1/100 версты и т. д. Расстояние может уменьшиться до бесконечности, а Ахиллес все-таки не догонит черепахи. Но он догонит ее, если пробежит 10/9 своего пути, так как в это время черепаха пройдет всего 1/9. Однако трудность для мысли все-таки останется; ведь мы знаем, что в действительности не только Ахиллес, а и каждый из нас догонит черепаху, но для философа ставится вопрос о мыслимости движения вообще, как Зенон доказывает это в следующем аргументе. Для того чтобы пройти известное расстояние, должно пройти его половину, половину половины и т. д. целую бесконечность. Нельзя в конечное время пройти бесконечное пространство.

Обыкновенно возражают на то, что Зенон упускает из виду бесконечность времени, которая покрывает собою бесконечность пространства. Но и это возражение несущественно: движение столь же мало наполняет время, как вещество пространство. Против этого, в доказательство параллельности времени и пространства, у Зенона есть знаменитый паралогизм о неподвижности «летящей стрелы»: такая стрела не движется, ибо в каждый данный момент времени она занимает данное место пространства; а если она неподвижна в каждую данную единицу времени, – она неподвижна и в данный промежуток его. Движущееся тело не движется ни в том месте, которое оно занимает, ни в том, которого оно не занимает.

На это возражают, что непрерывно движущееся тело не занимает определенного места и, наоборот, переходит из одного места в другое. Но это-то и доказывает нереальность движения: если пространство и время непрерывны, то в них нет промежутков, а следовательно, нет отдельных времен и мест: и движение также не может разделить времени, как вещи не могут разделить пространства. Таким образом, Парменид оказывается правым перед сторонниками эмпирической действительности. Мир чувственных вещей не может действительно заполнить того пространства и времени, которое он, по-видимому, занимает. Пространство и время наполнены единой и неделимой, непрерывной и абсолютно плотной сферой Парменида, вечно неподвижной.

От Зенона дошли до нас и другие аргументы, также стремящиеся показать обманчивость чувственных восприятий даже в их собственной сфере. Если высыпать меру зерна, она производит шум; если уронить одно зерно, то шума нет; но если куча издает звук, то – и зерна, отдельные части ее; если зерно не звучит, то не звучит и самая куча. Другой аргумент направлен опять против движения, доказывая его относительность: два тела, движущиеся с равной скоростью, проходят в равное время одинаковое пространство; но одно тело проходит вдоль другого вдвое большее протяжение, если это второе тело движется с равной скоростью в противоположном направлении.

Оба эти аргумента хотя и носят софистический характер, но вполне доказывают относительность чувственного восприятия и движения. Будучи в вагоне, мы можем обмануться на станции, когда мимо нас идет другой поезд, и мы не знаем, движемся ли мы или стоим, хотя в этом можно удостовериться: стоит лишь взглянуть на другую сторону. Но если мы предположим в пустом пространстве только два тела, из которых одно движется, а другое неподвижно, то невозможно будет определить, которое именно из них находится в движении.

Итак, Зенон показал, что в понятиях пространства и времени заключаются противоречия, неразрешимые антиномии. Пространство и время суть формы явлений; Зенон усомнился в истинности этих явлений, признав их за формы неистинного бытия – ненаполненного, призрачного, пустого. В новое время, отчасти примыкая к Зенону, ту же мысль – хотя и с другой стороны – развил Кант, признавший пространство и время за продукт нашей чувственности, за те субъективные формы, в которых воспринимаются явления.

Зенон первый усомнился в подлинной истинности этих форм бытия, и, таким образом, впервые дал основание идеалистическому миросозерцанию, обозначил разницу между являющимся и мыслимым сущим – то, что теперь немецкие философы называют греческими терминами: φαινομενον θ νοομενον (τеномен – являющееся и ноумен – умопостигаемое, мыслимое бытие).

Мелисс

Влияние Парменида не ограничивалось тесными рамками школы. Оно сильно сказалось на всей современной мысли, поставив основную онтологическую и космологическую проблему в связи с вопросом об истинном способе познания вещей. Достоверны ли показания чувственного опыта? Существует ли в действительности видимый мир множества и движения, мир изменчивых явлений? Целый ряд мыслителей, следовавших за ним, стремится согласовать его положения о вечности и неизменности сущего со множеством и движениями, происхождением и уничтожением существующих вещей. Другие отправляются от его положений в критике всей современной и предшествовавшей физики; и, с другой стороны, этой критикой обосновывают положение Парменида о вечности, неизменности и единстве сущего. Так делал Зенон, преемник Парменида. Так делал и его современник Мелисс Самосский, на другой окраине греческого мира. Полемика того и другого преследует общую философскую цель, несмотря на тот самостоятельный диалектический интерес, который эта полемика имела для обоих. Зенон, принадлежавший к пифагорейскому союзу, естественно имеет в виду воззрения, распространенные в пифагорейских кругах. Мелисс имеет в виду преимущественно ионийскую физику с ее учением о беспредельной стихии, заключающей в себе «смесь» различных элементов, выделяющихся из нее в мировом процессе, или же образующей все вещи посредством сгущения и разрежения. Впрочем, он полемизирует и против тех физиков, которые признавали пустоту и множество движущихся материальных единиц: таковы были пифагорейцы и Анаксагор.

Основная мысль Мелисса та же, что у Парменида. Небытия нет, пустоты нет. Поэтому сущее едино, неизменно, неподвижно, вечно, не возникает и не уничтожается. Но, в отличие от Парменида, наряду с временной бесконечностью Мелисс приписывает сущему и пространственную бесконечность, или бесконечную величину (fr. 3, 5 и 6), подобно Анаксимандру. Если бы сущее не было едино, оно граничило бы с чем-либо другим; но так как ничего другого, кроме вечного сущего нет и быть не может, то оно ничем не может быть ограничено. Поэтому оно беспредельно: представление Парменида об ограниченной сфере невольно предполагает окружающую пустоту, между тем как пустота есть ничто, небытие и потому абсолютно не существует.

"Сущее вечно, бесконечно, едино и всецело однородно. Оно не может ни уничтожиться, ни увеличиться, ни перестроиться, оно не испытывает ни болезни, ни страдания. Ибо раз оно подвергалось бы чему-либо подобному, оно бы не могло быть единым. Если оно изменяется, оно по необходимости не может пребывать одинаково сущим, но то, что было ранее, должно уничтожиться, а то, чего не было, – возникнуть (недопустимый переход от бытия к небытию и обратно). Таким образом, если бы сущее в 10000 лет стало бы другим хоть на один волос, оно должно бы совершенно уничтожиться в течение вечного времени". Точно так же доказывается и немыслимость переустройства или перерасположения или страдания в истинно-сущем. «Страждущая вещь не могла бы быть вечно», и страдание предполагает уничтожение или увеличение, ограничение извне. Не имел ли в виду Мелисс голод и насыщение, оскудение и богатство, болезнь и здоровье Гераклита? Далее посделовательно отвергается пустота в сущем, откуда следует отрицание движения, а также и теории «сгущения и разрежения», которая необходимо предполагает пустоту (fr.7).

Любопытна следующая критика представления о чувственном множестве вещей, критика, в которой хотят видеть полемику против Анаксагора, но которая, однако, метит гораздо глубже и дальше. «Если бы существовало множество вещей, то они должны были бы обладать теми же свойствами, какие я приписываю единому», т. е. если бы они существовали истинно, они обладали бы признаками истинно-сущего. "Так, если есть земля, вода, воздух, огонь, железо, золото и одно живо, другое мертво, или черно, или бело, или обладает иными свойствами, какие люди признают истинно существующими, если все это есть, и мы правильно видим и слышим (правильно воспринимаем сущее нашими чувствами), то необходимо, чтобы каждая из этих вещей пребывала такой, какой она нам показалась от начала, чтобы она не превращалась и не делалась другою, но чтобы каждая вещь всегда была такою, как она есть. И вот мы признаем, что мы правильно видим и слышим и разумеем. И, однако, нам кажется, что теплое делается холодным, и холодное теплым, твердое мягким, и мягкое твердым, что живое умирает или возникает из неживого, что все это изменяется, и что прошедшее и настоящее нисколько не схожи между собою: железо, будучи твердым, стирается пальцем, исчезая постепенно, и точно так же золото или камень и все, что не считается крепким, а из воды возникает земля и камни. Отсюда следует, что мы не можем ни видеть, ни познавать сущее. В этом есть внутреннее противоречие. Ибо, между тем как мы утверждаем, что существует множество вечных (вещей) того или другого определенного вида и крепости, очевидность доказывает нам в каждом отдельном случае, что все изменяется и превращается. Поэтому ясно, что мы и видим неверно, и что самая видимость множества вещей обманчива. Ибо если бы эти многие вещи истинно сущесгвовали, они не превращались бы, но каждая пребывала такой, какой она казалась. Ибо ничто не превозмогает истинно-сущего. А в случае превращения (или перемены) – сущее уничтожается, и происходит несуществующее. Таким образом, если бы существовало множество вещей, они должны были бы обладать теми же свойствами, что единое" (fr. 8). Здесь Мелисс предвосхищает учение атомистов или указывает на него, потому что атомисты, желая примирить множество и движение с понятием неизменного бытия, приписали каждому атому вечность, неизменность, «полноту», непроницаемость и неделимость «сущего» Парменида. Мелисс, однако, делает еще один шаг вперед, оказывающийся роковым для атомизма, но и не для одного атомизма, а и для всей античной физики. Если отдельные «многие вещи» для того, чтобы «существовать истинно», должны обладать признаками единого сущего, то это единое сущее «должно не иметь тела», ибо в противном случае оно имело бы части и тогда не было бы единым. Геометрическое тело ограничено плоскостями: «беспредельно тело» есть contradictio in adjecto – круглый квадрат. Физическое тело состоит из частей, представленных нами в пространстве. Но если сущее перестанет быть телом, мы выходим из границ физики и стоим перед метафизикой, которая несомненно подготовлялась разложением античной физики, ее умозрительной критикой.

Но с понятием реальности слишком тесно связывалось понятие телесности и, раз это последнее было устранено, нужно было найти для реальности новое содержание. Пока этого не было сделано, результат получился чисто отрицательный: вместе со множеством и движением исчезла самая телесность, и от античной Фисис («природы» или «естества») ничего не осталось. Этот отрицательный итог элейской диалектик подвел, однако, не Мелисс, а софист Горгий в своем знаменитом сочинении «О природе, или о несуществующем».

ГЛАВА VII. ЭМПЕДОКЛ

Мы рассмотрели три главных течения греческой мысли, которые, как мы видели, имеют свой корень в раннем стихийном монизме Анаксимандра. Учение о неизменности, неподвижности сущего и учение о вечном движении, изменении генезисе, учение об абсолютном единстве и учение о реальности «числа» не только различны, но и противоположны друг другу. И однако они имеют общую основу и сохраняют общие черты, обусловленные единством точки отправления.

Уже у Анаксимандра мир слагается из противоположностей или противоположных начал, совмещающихся в его Беспредельном. Пифагорейцы признают гармоническое сочетание противоположностей в основе мироздания. Элейцы, исходя от их рассмотрения, признают всю действительность за ложь и противоречие и противополагают ей единую сверхчувственную и неизменную «истину», свободную от противоречий. Гераклит пытается понять скрытый смысл этих противоречий, угадать «слово» мировой загадки, ее разрешение. Несмотря на философский монизм, служивший точкою отправления, в мирообъяснении, в физике, сказывается в большей или меньшей степени дуалистическая тенденция, и притом не только у пифагорейцев и Парменида, физика которого отражает пифагорейские идеи, но отчасти даже и у Гераклита. Начиная от Беспредельного Анаксимандра, из которого выделяют противоположности теплого и холодного, темного и светлого, мы находим эти противоположности у всех, не исключая и Гераклита, монизм которого выдержан наиболее строго.

Несмотря на это сходство, противоречия и различия настолько велики, что последующая философская мысль по необходимости должна была пытаться их осилить и разрешить: примирить и согласовать философию генезиса с философией неизменного сущего, философию единства – с реальным множеством и движением вещей. Над этими задачами трудятся натурфилософы V века, Эмпедокл, атомисты, Анаксагор. Все они признают положение Парменида: истинно-сущее неизменно, не уничтожается и не возникает. И вместе все они пытаются согласовать это положение с действительным множеством явления, движением, изменением всех вещей, примирить его с физикой, которую они продолжают разрабатывать.

Эмпедокл из Агригента – яркий представитель сицилийской культуры V в., необычайно живой, пестрой, отзывчивой ко всем духовным движениям, ко всем литературным и философским течениям греческого мира. Величайшие поэты Греции – Симонид, Бакхилид, Эсхил, Пиндар – были дорогими, почетными гостями при дворе сицилийских тиранов. Лучшие художники Греции работали на них; ни в одной греческой стране не воздвигалось такого множества великолепных храмов, как, в Агригенте или Селинутне. Нигде не знали большей роскоши, как в этих богатых, быстро расцветших городах, где, по выражению Эпихарма, граждане торопились насладиться, как будто им предстояло завтра умереть, и строили себе такие дома, как будто им предстояло жить вечно. С роскошью и утонченностью соединялась значительная литературная образованность и деятельная умственная жизнь, захватывавшая все более и более обширные круги и отражавшая различные влияния, шедшие с противоположных концов греческого мира. Литературное образование делается потребностью в высших кругах; к воспитанию предъявляются новые требования. С систематическим изучением словесности соединяется изучение искусства слова – риторики, которая зарождается впервые именно в Сицилии, и притом в двоякой форме – прикладного искусства судебного красноречия (впервые разработанного Тисием и Кораксом) и самостоятельного искусства слова. Самые различные философские учения – ионийцев, пифагорейцев, элеатов – считались общеизвестными, как это показывает комедия Эпихарма, другого выдающегося представителя сицилийской культуры того времени. Рационалистическое просвещение делает быстрые успехи; спутницей риторики является софистика, с ее эклектизмом и скептицизмом. Горгий, ученик Эмпедокла, был сицилиец; Протагор и Гиппий, две другие знаменитости софистики, гастролировали в Сицилии и пользовались там величайшим успехом, делая громадные сборы не только в больших греческих городах, но даже в маленьких сикелиотских местечках. Наряду с рационализмом и вольнодумством сильно сказывалось и мистическое течение, питавшееся таинствами Деметры, учением орфиков и пифагорейцев, умозрениями о загробной жизни и высшей природе человеческого духа. Политическая жизнь представлялась тревожной, изменчивой и подвижной. Общественный порядок был подточен политической и социальной борьбою, враждою между греками и сикелиотами, междоусобиями, постоянными заговорами. Тирания в Сицилии носила военный и консервативно-аристократический характер; войско состояло не из граждан, а из наемников; власть поддерживалась постоянным насилием, опираясь на наемное войско и богатую казну. Отсюда легкость государственных переворотов и отсутствие каких-либо политических традиций. В Агригенте и Сиракузах после низложения тиранов водворяется республиканский строй, но рознь между господствующими городами и подчиненными общинами, между греками и сикелиотами, между гражданами и наемниками и переселенцами не прекращается. Культура, несмотря на пышный расцвет, не имеет глубоких корней в отечественной почве.

Эмпедокл соединяет в себе различные стороны этой колониальной культуры и в самом совмещении непримиримых противоположностей служит характерным продуктом своей страны. Он является зараз политическим деятелем-демагогом, ритором, поэтом, врачом-философом, теософом и чудотворцем, притязающим на сверхчеловеческие почести. В его философии соединяются мистицизм и рационализм, умозрение элеатов, физиология италийских врачей с их попытками эмпиризма, гилозоизм ионийских философов и откровения пифагорейцев.

Эмпедокл происходил из знатной семьи. По-видимому, уже отец его Метон был противник тирании; таким является и сам Эмпедокл, который, если верить позднейшим преданиям, не отступал перед крайними мерами против лиц, подозреваемых им в политическом заговоре. Когда после изгнания Фрасидея (470 г.) в Агригенте установился аристократический строй, Эмпедокл выступил вождем демократической партии, которой удалось восторжествовать после трехлетней борьбы. Однако и ему пришлось поплатиться изгнанием за свою политическую роль; по-видимому, он и умер изгнанником в Пелопоннесе, хотя о смерти его существуют различные баснословные рассказы. Эмпедокл был поэтом и ритором; Аристотель признает его изобретателем риторики. В поэмах Эмпедокла можно видеть систематическое употребление многих риторических фигур и ухищрений, составляющих особенность Горгия (Diels, Gorgias u. E., в Sitzungsb. d. Akd. d Wiss. zu Berlin. 1884). Далее, Эмпедокл был знаменитым врачом, которого признавали в древности одним из основателей италийской школы врачей. В медицине он находился отчасти под влиянием Алкмеона Кротонского как по отдельным вопросам эмбриологии и физиологии, так и в общем взгляде на природу организма: напомним, что, по Алкмеону, здоровье зависит от «равноправия», т. е. равновесия и согласия изначального множества элементов, входящих в состав организма, тогда как болезнь вызывается «монархией» какого-либо одного из них. Однако и в медициине Эмпедокл шел своим путем, имел последователей и оказал влияние на позднейшие медицинские теории.[39] Судя по россказням, где он обращается в целителя-чудотворца, его врачебная слава была велика; по-видимому, и сам он об этом свидетельствует (fr. 112, ст. 10) и, во всяком случае, высоко ценит свои медицинские познания, соединяя их со своим учением о природе (111).

Как философ, стремившийся примирить различные философские и научные тенденции своего времени, он оставил по себе памятник в поэме «О природе»; как практический мистик и теософ, он выступает в другой поэме «Очищения», по всей вероятности написанной после первой (Diels, Ueb. die Gedichte 1. E., Ber. d. Berl. Akd., 1898). Обе уцелели лишь в отрывках – всего 450 стихов, которые были неоднократно изданы.

В «Очищениях» Эмпедокл описывает свое появление, как явление какого-то бессмертного божества; увенчанный повязками и венками из цветов, он шествует, окруженный последователями, и принимает поклонение, которое ему всюду воздается. Тысячи идут за ним, ища получить от него пользу: одни ждут оракула, другие – целительного слова от разнообразных недугов (112). «Однако, что мне об этом распространяться, будто я делаю нечто великое, – замечает он, – ведь я же выше этих людей, обреченных на множество гибелей» (113). В общем, путь спасения, которому учит Эмпедокл, есть пифагорейский. Он проповедует душепереселение; предписывает воздержание от мясной пищи и кровавых жертв, в которых видит убийство ближних; допускает только растительную пищу, за исключением бобов (141), запрещенных пифагорейскими правилами, хотя такое вегетарианство трудно обосновать его учением о душепереселении, так как он признает, что наша душа переселяется не только в тела животных, но и в тела растений (127); он помнит, что он сам был однажды "юношей, девой, кустом, птицей и рыбой безгласной" (117).

Он говорит о былом блаженстве золотого века (128 и 130), о превосходстве человеческой природы до грехопадения (115) и о сверхчувственнобожестве, которое он, подобно Ксенофану, определяет как не имеющее человеческих органов и человеческого образа, как «священный и неизреченный дух» (134). Ритуально-очистительные таинства или средства Эмпедокла нам неизвестны. Что он принадлежал к пифагорейской секте – это явствует из вышесказанного, а также и из того преимущественного значения, какое имел в его проповеди Аполлон – главное божество пифагорейского очистительного культа. В Пифагоре он видел человека, обладавшего сверхъестественным знанием (129). От Алкидама, ученика Горгия, мы знаем, что Эмпедокл был учеником Парменида, также принадлежавшего к пифагорейскому союзу.

Философское учение Эмпедокла не вполне согласуется с пифагорейской мистикой. Это заставило некоторых предполагать, что его две поэмы относятся к различным периодам его жизни: сначала он был религиозным учителем и гностиком, а затем сделался натуралистическим философом – или, наоборот, под конец жизни от натурфилософии обратился к мистике. Но строго логическая связь вообще остсутствует в эклектической системе Эмпедокла; мистицизм, притом окружающий себя риторикой и несвободный от своего рода шарлатанства, сказывается в обеих поэмах. Во второй и, по всей вероятности, позднейшей поэме он, по-видимому, более останавливался на своем сверхъестественном могуществе и достоинстве; но уже в первой («О природе») он обещает верному ученику научить его снадобьями против старости и болезней, средствами для укрощения ветров, дождя или засухи и даже для воскрешения мертвых.