Философия истории

Для объяснения индивидуального развития необходимо (§ 34) во всеединой стяженной личности найти превышающую ее индивидуальную ограниченность всеединую личность, т. е. как-то и отличить индивидуальное от индивидуализирующегося в нем «общего», «второго общего». Это же «второе общее» понадобится нам и тогда, когда мы встанем перед проблемою взаимодействия индивидуумов. Таким образом, наряду с «первым общим», всеединством своих моментов и моментом высшей всеединой личности, обнаруживается «второе общее», моментом которого является «первое». Поскольку «второе общее» усматривается и обособляется нами для объяснения изучаемой нами конкретной индивидуальности, мы непосредственно усматриваем его становление в ее моментах. Нам нет необходимости точно отличать его от «первого общего» именно в силу непосредственности его обнаружений. И все же нам надо понять «первое общее» как его момент, т. е. усмотреть «второе» как превышающее «первое» и, следовательно, их различать. Мы находим «второе» в «первом», в моментах «первого», но не только в нем и в них. Наше знание будет полным, если мы все моменты «первого», все «первое» поймем и как индивидуализацию «второго» (хотя практически нам нужно «второе» только для понимания некоторых моментов «первого»). Но само отличение «второго» от «первого», познание «второго», покоится на усмотрении его и вне «первого». Поэтому для объяснения данного индивидуального развития достаточно установить, что в «первом» есть «второе», в нем индивидуализирующееся, т. е. что «второе» есть и вне «первого» и обладает объясняющею свою индивидуализацию специфичностью. Тогда «второе общее» обнаружит свою дедуцирующую силу вполне, в большей мере, чем любой закон естествознания, и тем не менее, не будет внешне отграничено от «первого», от его моментов и точно определено за гранями «первого». И опять-таки – для объяснения индивидуального развития точная формулировка его не необходима.

Однако историк стремится к полноте знания. Познав с возможною полнотою данное индивидуальное развитие, он сосредоточивает свое внимание на «втором общем». До сих пор он изучал конкретного индивидуума, по отношению к которому «второе общее» выполняло роль закона. Теперь он изучает само «второе общее», изучает так же, как изучал «первое» или индивидуума. «Второе общее» для него уже не «закон», не вспомогательное понятие, но – живая коллективная личность, конкретное всеединство. Ему даны разрозненные, «случайные» ее индивидуализации. По ним он познает ее, от них и в них. Естественно он может стремиться и к конкретности познания и к некоторой общности его. Последнее неизбежно при изучении более или менее многообразно актуализировавшей себя коллективной личности. Поневоле приходится ограничивать себя главными, наиболее характерными ее обнаружениями, отвлекаться от их конкретности к их символичности, брать их в той мере, в какой они достаточны для раскрытия природы и общего направления развивающейся коллективной личности. И само собой разумеется, для понимания и объяснения ее придется вновь обратиться к высшим личностям, индивидуализирующимся в ней.

В таком виде представляется нам процесс исторического познания. Идеальная цель его – познавательное качествование всеединого человека как в единстве его, так и во всех его моментах. Практически историческое познание ограничивается тою либо иною историческою индивидуальностью, как стяженным всеединством своих моментов, причем моменты познаются и в специфичности и в символичности своей, а высшие исторические индивидуальности выполняют роль дедуцирующих ее «законов» или «общих» понятий, раскрывая непрерывность, но не требуя точного их определения. Для обоснования исторического знания необходимо признать развитую нами теорию всеединства и достоверность стяженного знания. Стяженность же знания есть и его несовершенство, несовершенство самого исторического бытия. В силу стяженности своей историческое знание не только ограничено, но и символично и, не будучи в состоянии исчерпать полноту даже малейшего момента всеединства, лишено возможности точно определять свои объекты и точно их различать. Историческое знание как бы где-то посередине: между разъединенностью и единством, не достигая вполне ни того ни другого и, следовательно, не достигая всеединства. В этом его слабость, но в этом и его преимущество, ибо, благодаря «срединности» своей, оно обладает непосредственно данною непрерывностью бытия.

Для полного уяснения природы исторического вообще и того, что можно назвать общим историческим понятием, в частности, необходимо помнить о своеобразном отношении между познаваемой и свободно созидающей себя исторической действительностью (ср. § 32). С нашей точки зрения, это не две действительности, а – одна в двух своих качествованиях. Субъект исторического познания то же, что субъект исторического творчества. Познание мною исторического субъекта есть мое соучастие в его самопознании, индивидуализация этого самопознания. Познание мною его самораскрытия, его деятельности есть мое соучастие в этом ее самораскрытии. Но и обратно – всякая деятельность индивидуума есть индивидуализация всеединой деятельности исторического субъекта, которая не перестает быть деятельностью от того, что ограничивает себя как только познавательную. Анализ взаимодействия двух индивидуумов позволяет установить, что 1) оба они в действовании своем являются моментами высшей личности, 2) каждый из них, «воздействуя на другого», утверждает себя путем вытеснения или поглощения другого, т. е. каждый и утверждает себя в бытии или жизни и погибает в самоутверждении другого, 3) оба, последовательно или сосуществуя, каждый по-своему, индивидуализируют двуединое действие, вне или, вернее, – без их индивидуализаций не существующее (ср. § 11). Таким образом раскрывается в связи с высшею личностью и понятие индивидуальной свободы и умаление его в понятие свободы выбора (liberum arbitrii). Мотивировка (и, следовательно, рационализация) деятельности индивидуума воздействием на него извне оказывается реальною недостаточностью в опознании его двуединства с воздействующим: двуединство воспринимается только как раздвоенность, а высшая индивидуальность совсем не воспринимается. Выясняется и смысл чувств причинения или испытывания насилия. Первое – ограниченное самоутверждение; второе – отрицание самоотдачи.[51]

Когда вместо индивидуума того же порядка мы берем в качестве второго члена взаимодействия высшую индивидуальность, дело по существу не меняется. Воздействие высшей индивидуальности на низшую, в конце концов – на индивидуума, не должно пониматься по типу механического толчка. Высшая индивидуальность не отделена от низших: она в них и не без них. Ее воздействие на низшую не что иное, как индивидуализация ее действия в низшей и низшею. Если бы низшая «не хотела» индивидуализировать, индивидуализации бы и не было. Но если низшая «хочет», она лишь специфицирует действие высшей, которая в ней хочет. Ей кажется, что она творит из себя, потому что она не отделяет себя от высшей, считая ее своим не только в спецификации, (в чем она, до известной степени, права, так как сама она есть и высшая личность). Ей кажется, что воля высшей личности ее принуждает, потому что, будучи и этою высшей личностью в ее стяженности, она стяженно качествует и другими индивидуализациями данного действия высшей личности. По тому же самому основанию низшая личность сознает свое действие не только как свое, но и как индивидуализируемое в других подобных ей личностях высшею, и сознает его как воздействие на высшую (§ 32).

Деятельность исторического субъекта и всех его индивидуализаций целесообразна. Но цель лежит не во вне. Цель – смысл свободно развертывающейся деятельности; она актуализируется в этой деятельности и как эта деятельность, развивается от стяженности в смутном предвосхищении до ограниченной осуществленности. Здесь особенно важно помнить о соотношении временности и всевременности, с одной стороны, и об усовершенности всеединства, как идеале его, с другой. Всякая целесообразная деятельность исторической индивидуальности не что иное, как ее усовершение или умаление, приближение к ее идеалу-цели или удаление от него. Если мне кажется, что я стремлюсь к некоторому иному состоянию моего народа, я прав в том смысле, что я индивидуализирую его всеединое стремление, и не должен забывать о себе, как стяженном его всеединстве, т. е. не должен отожествлять под общим термином «я» себя ограниченного с собою высшим. На недостаточном понимании этого и покоятся многие мнимые проблемы философии истории (например – теория прогресса) и ложные «методологии общественной деятельности».

36

Представим теперь себе наибольшее умаление всеединства как наименьшее его единство. Всякому не то что читавшему Канта, а просто немного способному философски размышлять человеку ясно: полного отсутствия единства допустить мы не можем без признания, что совсем ничего нет. Если нечто существует, существует и единство, конституирующее это нечто, т. е., говоря точнее, существует умаленное всеединство. Каковым же должно быть наиболее умаленное всеединство?

Как бы мы ни умаляли его, в нем, пока оно еще существует, должны быть все его моменты и оно само, как некоторое, хотя и наималейшее единство их. Умалив до возможного предела момент всеединства, мы исключим из него всякую многокачественность (тогда бы он был всеединством) и оставим за ним лишь то, что он – «этот» момент, отличный от всех прочих. Момент превратится, умалится как бы в самое начальное мгновение своего бытия, в самый первый, еле слышный свой «писк». В нем есть его исконная специфичность, но мы постараемся устранить и ее. Мы сможем сделать это, исходя из самого принципа всеединства, благодаря чему момент явится для нас «определяемым», «конституируемым» силою всеединства, как единства моментов, и уже не свободным (ср. § 19). Таким образом, мы получим совокупность одинаковых «субстанциальных» или «мировых точек». Ни одна из них не есть вместе с тем и другая, все исключают друг друга, и каждая лишь бесконечно-малая потенция всеединства. Ни одна еще не начала качествовать, становиться, и потому все они могут сосуществовать, и даже должны сосуществовать, ибо иначе будет не умаленное, а усеченное всеединство, и мы, умаляя его, не сохраним даже его множественности.[52] Но у нас осталась совокупность всех точек, т. е. и их единство. В чем же это единство?

Единство совокупности всех мировых точек прежде всего – принцип момента (формально-общее), как бы единство, «повторенное» всеми точками. Во-вторых, единство – принцип множества точек и, следовательно, их взаимоотношение или система. Эта система не может быть конституирована ни каждою точкою в отдельности, ни всеми ими вместе, ибо в одной точке ее нет (в одной точке есть лишь место ее в системе), а все точки систему уже предполагают. И эта система вне точек, ибо даже «место» каждой точки не внутри ее, а вне, из нее, невыводимо (§ 32).

Единство как система есть взаимоотношение множества точек, но не одна из них и не все они вместе. Оно вне их и этим определено. Но какие взаимоотношения точек мыслимы в таком умаленном всеединстве, в системе точек? Система должна созидать отдельность точки от всех остальных, и притом не принимая во внимание специфической качественности каждой, ибо специфичность точек мы признали уже дальнейшим периодом развития всеединства, признаком меньшей его умаленности. Система должна установить, что каждая точка не есть ни одна из других, установить внеположность ее всем прочим и притом однородную для всех. Это достижимо, если всепространственность, ясная в историческом бытии, умаляется в пространственность, т. е., сохраняя внеположность двух моментов, утрачивает их единство, оставляет только единство системы. Тогда всякая точка отделима от всех прочих и определима. Если же при этом мы не соглашаемся на «усечение» всеединства, т. е. на появление и исчезновение точки, мы должны самое всевременность выразить не в умалении ее, а в ее отожествлении с пространством. Таким образом, мы придем к тому понятию мира, которое развито Германом Минковским.

Однако, в мире Минковского отсутствует существенный момент всеединства, который не может исчезнуть даже при предельном умалении. Если бы мы знали точки пересечения всех «мировых линий», мы не исчерпали бы специфической качественности их распределения. – Как ни умалять всеединство, раз сохранены все его моменты, сохраняются и частные всеединства, соответствующие коллективным индивидуальностям в истории. Какими должны быть частные всеединства в умаленном до системы множества всеединстве? Очевидно, они не могут быть такими же мировыми точками, как последние единицы, и не должны обладать качественною отличностью. Они, как мы знаем, конкретные всеединства своих индивидуализации. Следовательно, они должны предстать в качестве «пучков точек», «узлов» их или «частных систем точек». Каждая подобная система отличается от других не конкретным содержанием своим: все точки одинаковы и, поскольку введена четвертая координата «t», взаимно заменимы. Она отличается как система, т. е. принципом распределения в себе точек. Поскольку мы относим все эти системы к высшей, мы возвращаемся к уже установленным принципам систематизирования. Но точно так же, как однозначно определена каждая мировая точка, однозначно определена и каждая мировая система. Это значит, что принцип строения ее нечто только ей присущее, ею добавляемое в высшую систему, не выводимое, хотя объяснимое из высшей системы данное.

Вообразив такое умаленное всеединство, мы поставим вопрос о том, какую роль в нем должны играть общие понятия и какими отличительными чертами эти понятия должны характеризоваться. Надо только предварительно заметить, что, согласно сказанному, определение всякой системы по отношению к другим системам ее же порядка ничем не отличается от определения мировой точки, но определение точки по отношению к ней и ее по отношению к высшим системам требует дополнительных моментов. Оно невыполнимо без меры и числа.

Общее понятие в нашем воображаемом мире, конечно, есть система. Оно отделимо и отделено от содержимых им элементов или точек, как отвлеченное бытие от конкретного. Оно выражается так, что сохраняет абсолютную внеположность своих элементов и, естественно рассматриваемое как их соотношение или связь, позволяет от присутствия некоторых заключать к присутствию остальных по формуле: «если… то…». Для него типична условная форма. Равным образом, в пределах временного течения, при безразличии для него «протекающих» через него элементов, оно отличается вневременностью, т. е. «повторяемостью». Признак всевременности должен отпасть ввиду «безразличности» «протекающих» через систему точек. И, очевидно, оно лишь в том случае может быть отграничено от других общих понятий его же порядка, если характеризовано исключающим их образом. Оно должно быть определено возможно точным способом, мерою и числом, мерою ли и числом входящих в него элементов или (что при «безразличности» их лучше) мерою и числом, выражающими их соотношения. Без точности определения в данном случае нельзя отличить одно общее понятие от другого, нельзя отграничить его и от высшего. При этом точно определенное высшее понятие объясняет и обосновывает низшее. Ведь оно дает первичную связь элементов, на которой покоится низшее, и все низшие понятия данного порядка конституируются (ср. § 34).

Мне представляется очень существенным отметить смысл и значение точности как единственного средства познания общего и высшего в умаленном всеединстве. При отсутствии точности общее становится здесь нереальным, предположительным. Без нее не отличить случайно повторяющегося сосуществования элементов от единственной, т. е. необходимой, их связи, не выделить общего, ибо качественное его своеобразие познается (и дано) в смутной форме, а диалектичность и совсем отсутствует. Ведь необходимо познать именно эту связь, именно этих точек, которые (и связь и точки) проявляются («повторяются») в бесчисленном количестве случаев.

Вполне понятно, что и всякое представление о будущем в умаленном всеединстве должно отличаться тем же тяготением к точности. Если мы хотим воздействовать на такое всеединство, на систему разъединенного множества, нам необходимо точно выразить желанное для нас его состояние и возможный к нему переход. Мы знаем – воздействие наше на высшую индивидуальность есть ее индивидуализующаяся в нас деятельность. Воздействуя на умаленное всеединство, высшая индивидуальность, и в себе и в нас, должна или познавать и его состояние и изменение этого состояния в точных определениях или отказаться от всякого на него воздействия.

При всем значении сжато намеченной сейчас методологии познания и воздействия, следует не упускать из виду ее саморазрушительные тенденции. – Исходя из разъединенного множества одинаковых элементов, она влечет к отрицанию их значения и даже бытия. Сами элементы остаются непознаваемыми – познание всецело сосредоточивается на системе их отношений; и в конце концов мы стоим перед угрозою утверждать систему отношений, отрицая то, что друг к другу относится, или выводя соотносящееся из отвлеченного «отношения». С другой стороны, исходя из разъединенности или прерывности, мысль неизбежно приходит и к отрицанию самой системы как единства. Она словно стремится завершить умаление всеединства в полной его гибели.

Необходимо признать, что рассмотренным методом мы в состоянии, самое большее, констатировать моменты и их систему, но не в состоянии объяснить и обосновать ни их ни ее. Получаемое нами знание даже не символично. Оно дает знаки и предоставляет раскрывать их смысл каким-нибудь иным образом. А смысл этот раскрыть необходимо, потому что иначе никак не объяснить ни объекта знания, ни содержания, ни субъекта его.

Мы умышленно дали некоторую воображаемую картину. Она лучше, нам кажется, подводит к уразумению естествознания, освобождая от обязывающих характеристик и определений. Мы a priori устанавливаем некоторые тенденции умаления (вполне реального) всеединства, тенденции, обнаруживающиеся как характерные для современного естествознания. Конечно, наряду с этими в нем есть и другие, занимающие промежуточное положение между априорно нами охарактеризованными и историческими. Здесь обнаруживаются свои уклоны и недостаточности. Так в учениях, объемлющих органическое развитие, выступают обоготворение системы, превращаемой в метафизическую силу, и попытки устранить пространственно-материальное бытие (§ 2). Но нам всего этого в данной связи касаться не надо. Единственная наша цель – выяснить характер исторического и устранить возможные недоразумения намеком на уясняющий их путь. При этом во всем сказанном нет ни малейшей мысли о замене естествознания историческим методом. Больше того – возможность точной фиксации моментов является преимуществом некоторых наук о природе, истории эмпирической навсегда недоступным. Однако отсюда не следует, что методы точного естествознания (за которые оно расплачивается недостаточностью в другом отношении) применимы к историческому бытию. История может достичь точности, только усовершив себя самое (§ 32). В неусовершенности своей она так же далека от полноты знания, как и науки о природе, только по-иному. История несовершенно выражает целостное бытие, т. е. усовершенное; она познает, объясняет и обосновывает познаваемое. Точное естествознание только отображает умаленность бытия и принуждено, если не хочет стать плохою метафизикой, предоставить объяснение и обоснование философии.

В связи с этим чрезвычайно важно освободиться от фетишизма точности, как мы уже освобождаемся от фетишизма материальной стороны культуры. Необходимо отдать себе отчет в том, почему и зачем естествознанию нужна точность, почему и зачем точность связана с техникой, как планомерным воздействием на природу. И тогда сразу же обнаружится, что истории точность совсем не нужна или что у нее есть своя точность. – Без измерений, без резкого разграничивания она усматривает связь явлений и личностей; и только при отсутствии прерывности (т. е. и «точности») может познавать развитие. Эмпирическая точность – признак ограниченности сферы бытия, к которой она применима, и сферы знания, для которой она необходима, хотя возможность точности в эмпирии и покоится на онтологическом факте, историческому знанию недоступном. Точно определимо лишь неподвижное, застывшее, мертвое. И самые точные наши определения покоятся на игнорировании медленного развития, отожествляемого с неподвижностью. Очень показательно, что усиленные занятия «точными науками» часто не образовывают, а ограничивают человека, делают его мышление примитивным и непригодным для жизни и деятельности. Иногда эта примитивность прямо пропорциональна значению человека в области его специальности.

37

Для установления в области исторического бытия общего понятия необходимо во всяком моменте всеединства различить его как всеединство, и его как индивидуализацию всеединства. Тогда всеединство и будет выражать себя, как «общее», 1) в единстве индивидуализации, 2) в разъединенности ее на новые индивидуализации, 3) в единстве (и разъединенности) каждой из них, 4) в их взаимоупорядоченности или иерархическом взаимоотношении, 5) в том, что и сама индивидуализация и каждая из ее индивидуализаций характеризуются становлением в единственное бытие из ничто и возвращением в небытие (первая – в смене с другими такими же, как она; вторая – в смене в пределах первой).

Но историческое бытие есть умаленное всеединство, и это видоизменяет установленные сейчас положения. – 1) Единство индивидуализации умалено в стяженное единство, т. е. такое, в котором на основе неразличимости выделяются лишь некоторые иерархически соотносящиеся индивидуализации ее. 2) Разъединенность индивидуализации тоже дана не вполне, как в ней самой, так и 3) в ее индивидуализациях, подобно ей и единых в себе только стяженно. Нет, далее, 5) умаленности всеединства абсолютного небытия индивидуализации (как ни странно звучит это словосочетание – «нет небытия»), хотя почти есть или может быть небытие ее индивидуализаций. Видимая нелепость нашего утверждения объясняется довольно просто. Ведь мы лишь условно различаем в моменте всеединства само всеединство и его индивидуализацию. Всеединство и есть она (в ней самой) и не есть она (в других), становится и умирает в качестве ее, а так как бытие всеединства этою индивидуализацией в совершенстве его не пропадает, то еще – и «воскресает» в качестве ее. При этом, конечно, о «воскресении» индивидуализации можно говорить только в применении к ней, не к самому всеединству; да и само бытие или небытие ее не что иное, как отношение ее к всеединству. Отсюда понятно, что индивидуализации данной индивидуализации по отношению к ней могут и не быть и быть, становиться, погибать и «воскресать», хотя, как несовершенные, и не в полноте каждого из этих актов.

Если в умаленности всеединства нет «полноты небытия» индивидуализации, нет в ней и полноты ее бытия. Иными словами, и для нее и для ее индивидуализаций характерны становление, переход от грани ничто (не от самого ничто) к неполному бытию, и погибание. Это становление и погибание, как самораскрытие индивидуализации всеединства в ее индивидуализациях, очевидно, связано с иерархическим взаимоотношением вторых в пределе первой, отличается одним направлением и необратимостью, отражая тем в своей умаленности иерархическое строение индивидуализации и всеединства. Таким образом, всевременная «живая» иерархия моментов всеединства умаляется в их временный, «исторический» порядок.

Становление в бытие и во все большую полноту бытия дано, как необходимый момент тварного всеединства, в самом понятии его тварности. Тварность и есть становление, т. е. созидание Абсолютным нечто из ничто и («в то же самое время») свободное приятие этим нечто Абсолютного. В понятии становления уже заключается понятие его необратимости. Но становление нельзя, исходя из принятого нами, мыслить без погибания, ибо Абсолютное возможно лишь в том случае, если нечто, ставшее Им, Ему себя отдает, в Нем перестает быть (ср. §§ 5, 7, 13). Становление мыслимо как непрестанное, ничего не утрачивающее нарастание бытия. Но оно мыслимо таковым только в усовершенности, в которой едино с погибанием, т. е. со столь же непрестанным умалением бытия. В несовершенстве своем тварное всеединство и каждый его момент могут выразить себя лишь как становление в погибании или погибание в становлении. Поэтому «индивидуализация» становится, нечто приобретая, и в то же время погибает, нечто утрачивая. Но она в самом становлении и погибании своем существует, есть всеединство, хотя и стяженное, умаленное. Отсюда следует, что она всегда не только неразличимость в данной своей индивидуализации, но и неразличимость в нескольких своих индивидуализациях. Она всегда и сосуществование (т. е. временная последовательность неуловимая, как таковая) нескольких взаимно внеположных своих индивидуализаций, причем сосуществование сейчас именно «этих», а не «тех» индивидуализаций обусловлено их иерархическим соотношением. Таким образом, внеположность моментов, конституирующая в дальнейшем умалении пространственность, является столь же необходимою, как и становление-погибание всякого. Но в данной индивидуализации возможно лишь сосуществование тех ее моментов, которые актуализуются или уже актуализованы. Из понятия становления вытекает своеобразная преимущественность настоящего и прошлого перед будущим, которое равнозначно им только в высшей индивидуальности, во «всеединстве», если брать это понятие в смысле, придаваемом ему этим контекстом нашего изложения.