С нами Бог

Что аскетизм, путь лишений и страданий, ведет к освобождению и истинному блаженству – это не есть учение, впервые возвещенное христианством; эта истина была известна человеческой мысли задолго до него; она была открыта уже греческой нравственной мудростью в лице циников и стоиков; в еще более резкой форме ее проповедовала индусская религиозная мудрость. Но при этом остается существенное различие между этими двумя формами внехристианского аскетизма, с одной стороны, и христианским аскетизмом – с другой. Можно сказать, что греческая и индусская формы аскетизма суть две крайние его формы, в промежутке между которыми находится аскетизм христианский (в исторических своих проявлениях он, впрочем, часто склонялся к этим двум иным формам – что было, однако, уже искажением его истинного существа). Пафос античного аскетизма есть эгоистическое утверждение личной независимости человека, основанное на равнодушии к миру, пафос индусского аскетизма есть достижение блаженства через самоуничтожение, потушение, растворение индивидуальной человеческой души – пафос блаженства небытия или состояния к нему близкого, нирваны. Обе эти крайние формы аскетизма вместе с тем сходны между собой в том, что существо блаженства или конечную цель человеческой жизни они усматривают в покое равнодушия, в простом отрицательном моменте избавления от мира или бегства из него. Напротив, христианский аскетизм не считает высшей целью жизни ни эгоистическое, отрешенное от общей судьбы мира и других людей самоутверждение замкнутой в себе и в этой форме свободной человеческой души, ни ее растворение, потухание, уничтожение. Истинная цель человеческой жизни, к которой хочет вести людей христианство, есть самоосуществление, расцвет человеческой души через такое ее самоограничение и самопреодоление, которое основано на всеобъемлющей любви к людям и ко всему бытию, на преодолении эгоистической самоутвержденности солидарным единством всех, соучастием в общей судьбе всего мира. Можно сказать, что если общая цель всякого аскетизма есть «спасение души», преодоление, через самоотречение и страдание, ее несовершенства, то только в христианстве «спасение души» таково, что есть одновременно и «спасение мира» и немыслимо вне последнего; напротив, ни в античном, ни в индусском аскетизме путь спасения не идет через спасение мира; античный аскетизм есть просто равнодушие к судьбе мира, основанное на признании неизменной и неустранимой обреченности мира на страдания, индусский аскетизм основан на убеждении, что единственное возможное спасение мира есть его самоуничтожение и что это самоуничтожение осуществимо только через самоуничтожение, саморастворение поодиночке каждой человеческой души, познавшей тщету и суетность мира.

И античный, и индусский (или, вообще, восточный) аскетизм имеют каждый свое неотразимое очарование, пленяют душу той очевидной правдой, которая содержится в каждом из них. В античном аскетизме пленяет его пафос аристократической свободы души, стремление освободиться от унизительного рабства перед слепым, жестоким роком, правящим мировой жизнью, достигнуть гордой автаркии – состояния единственно достойного богоподобия и богосродства человеческой души. В индусской религиозности пленяет острота и живость сознания «иного», глубинного, сверхмирного бытия, в котором преодолена скорбная раздробленность «этого» мира, его роковая обреченность на безысходную, мучительную гражданскую войну всех против всех, пленяет легкость, с которой люди Индии и Востока встречают смерть, страдание, отказываются от благ этого мира. Но обе эти – в одном отношении сходные, в другом глубоко разнородные – установки остаются все же односторонними по сравнению с христианской правдой. Христианская правда совмещает истину и античной, и индусской мудрости с другой, не менее существенной истиной – с истиной любви к бытию, как таковому, с радостным приятием и благословением всего конкретно-сущего как образа и воплощения абсолютно ценного, божественного бытия. Индусский аскетизм отвергает, как зло, весь мир вообще, античный аскетизм, ценя красоту мира, отвергает связь человека с миром, оба замыкаются от какой-то конкретной реальности, говорят ей «нет». Христианское сознание, напротив, радостно и любовно приемлет все сущее, говорит ему «да», отвергает только зло как искажение и умаление бытия. Для христианства истинное освобождение и блаженство человеческой души осуществимо только на пути ее солидарного соучастия в судьбе вселенского бытия, ее служения высшей и общей цели всего сущего. Эта цель есть преображение мира, достижение состояния, при котором «царство Божие» господствовало бы на земле, как оно есть «на небесах».

Что цель христианской активности есть преображение мира, достижение им совершенства – это вытекает из того, что – в резкой противоположности индусской религиозной мудрости – мировое бытие есть, как только что указано, для христианского сознания не зло, а добро. «Мир» есть зло, которого мы должны избегать, только поскольку под миром мы разумеем именно искаженное, испорченное состояние бытия, итог его падения. Поскольку же он есть просто воплощение бытия, он, в качестве творения Божия, есть благо. Христос нигде не учит, что плотские нужды человека сами по себе суть зло и что надо избегать их удовлетворения; Он только учит, что не следует обременять душу заботами об их удовлетворении, «ищите прежде всего Царства Божия, и все остальное приложится вам». Он не говорит, что пища, питье, одежда сами по себе суть нечто дурное, Он только говорит, что «душа больше пищи» и что Отец Наш небесный знает, что мы имеем нужду во всем этом, и Сам озаботится ее удовлетворением, ссылаясь на пример «полевых лилий», которых Бог сам одевает так, как не одевался и Соломон во всей славе его, Христос не только учит нас не обременять души земными заботами, но одновременно признает, что прекрасное одеяние, будучи даром Божиим, само по себе есть благо – подобно всему земному бытию, как творению Божию. Он даже дает обетование, что всякий, кто оставит все земное ради Него, получит не только «вечную жизнь в веке грядущем», но «и ныне, во время сие», «в сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель».

Христианский аскетизм есть, таким образом, не цель, а лишь средство, цель есть, напротив, полнота жизни – всяческой жизни – небесной, но и земной. Аскетизм здесь есть не презрение к миру, не отвержение мира, как зла, а истинный путь к приятию подлинного, благого существа вселенского бытия через освобождение души от рабства перед условиями мирового бытия, порожденными его искажением и падением. Именно в силу этого задача христианской жизни двойственна: она есть, с одной стороны, самоотречение, самоочищение через страдание, преодоление «мира» как низшего, искаженного состояния бытия, и в этом смысле уход из мира, и, с другой стороны, усмотрение высшего, абсолютно ценного существа и назначения мировой жизни, любовное служение совершенствованию мира, нуждам ближних. В бескорыстной, самоотверженной любви осуществляется сочетание отречения от мира и служения миру – сочетание столь интимно-тесное, что оба мотива взаимно обуславливают и осмысляют друг друга, так что уже нельзя определить, что здесь основание и что – следствие. Уход из мира, самоотречение, стремление возвыситься до сверхмирной установки – все это мыслимо только как достижение той глубины или высоты бытия, на которой кончается всякая замкнутость души в себе самой, всякая ее забота об ее собственном, одиночном благе, и душа осуществляет себя только в солидарности со всеми другими людьми, только в любовном служении им. И, напротив, установка преодоления личного эгоизма, установка самоотверженного любовного служения людям и спасения мира немыслима иначе, как через преодоление человеком земной, мирской его природы, через подъем души к Богу и ее укоренение в Боге. Конечно, заповедь «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим» есть «первая и наибольшая заповедь», заповедь «Возлюби ближнего твоего как самого себя» есть по сравнению с первой лишь «вторая, подобная ей» (Мф 22:37–39, Мк 12:30–31, Лк 10:27). Эта иерархия заповедей означает лишь, что любовь к людям как природное расположение или сочувствие, не имеющее религиозного корня и смысла, есть нечто шаткое и слепое, т. е. что истинное основание любви к ближнему заключается, как мы уже видели, в благоговейном отношении к божественному началу личности – другими словами, в «любви к Богу». Но так как сам Бог «есть любовь», то истинно иметь и любить Бога и значит иметь любовь, т. е. любить людей, соблюдение первой заповеди подлинно удостоверяется соблюдением второй. Сердце, покинувшее мир, чтобы жить в Боге и гореть Богом, тем самым горит любовью ко всем людям; и, обратно, сердце, горящее истинной любовью (а не только шатким, пристрастным, субъективным расположением), тем самым горит Богом и живет в Боге. Обе заповеди суть лишь два нераздельно связанных между собою разных момента единой заповеди – того наставления «быть совершенным, как совершенен Отец небесный», которое указует всеопределяющую цель христианской жизни.

Итак, преодоление мира как искаженного, умаленного, больного состояния бытия и любовь к миру в его конкретной, живой первооснове, в которой он есть образ и воплощение божественного бытия и божественной ценности, суть две соотносительные и неразрывно связанные стороны одного и того же религиозного устремления. Соотношение между ними может быть выражено еще и так: В отношении себя самого человек не должен думать ни о чем земном, не должен заботиться о том, «что есть, и что пить, и во что одеваться»; он должен думать только о «сокровище на небесах», искать «царства Божия», т. е. стремиться покинуть низший, фактический уровень своего бытия и утверждаться в своей небесной родине, которая одна только соответствует истинному его существу и способна дать «покой его душе». Но в отношении других человек, наряду с заботой о помощи им в таком же духовном их возвышении и выздоровлении, должен, памятуя об абсолютной ценности своих ближних, осуществлять любовь к ним и в облегчении их телесных нужд, в заботе о тех земных условиях их жизни, которые необходимы для самого их бытия; именно поэтому он должен «накормить голодного, напоить жаждущего, одеть нагого, принять странника, посетить больного и заключенного». Охраняя само несовершенное мирское бытие ближнего, он тем самым обнаруживает истинную любовь, т. е. благоговейное отношение к божественной первосущности их как личностей. Этим он удостоверяет свое бытие в Боге, так как является проводником совершенства и любви Отца небесного, который заботится и о земных нуждах людей. Это различное отношение к себе самому и к другим определено тем, что каждый из нас прикован к низшему, земному, искаженному бытию только через посредство своих собственных, личных плотских страстей и вожделений, своих собственных земных нужд и потому только их и должен стремиться преодолевать; на вершине святости – там, где эта прикованность уже устранена, кончается и это различие, и св. Франциск Ассизский мог обнаруживать сострадание даже к своему собственному телу, как к «брату-ослу», с которым он ведет общую жизнь и которого он не хочет слишком истязать и насиловать.

Так именно из глубины сверхмирной установки, укорененности души в Боге, излучается действенная любовь к ближнему, благословение всего сущего, самоотверженное служение ему. И обратно: вне этой широты и открытости души, ее любовной устремленности служить всему конкретному, воплощенному бытию, как оно дано в его земном облике, связанным с земными нуждами, нет подлинной открытости души навстречу Богу, нет подлинной любви к Богу. Эти два внешне разных направления человеческой духовной энергии – как бы часто они ни расходились в несовершенном, всегда одностороннем эмпирическом человеческом существе – сами по себе и в своей основе совпадают, суть одно и то же направление. Преодоление узости, распространение вширь, достижимо лишь через углубление, устремленность вглубь. Только видимым образом, для поверхностного, близорукого взора движение вглубь есть сужение, уход от широты внешнего бытия; на самом деле охватить эту широту можно, только достигнув глубины; и обратно: нет подлинного достижения глубины, где нет открытости души для любовного приятия всей широты вселенского бытия. Единый акт религиозного раскрытия души, преодоление замкнутости, узости, сосредоточенности на самой себе есть одновременно и нераздельно ее раскрытие и вглубь и вширь: ибо душа в ее последней глубине не замкнута, а настежь открыта, и потому – чем глубже, тем шире.

Отсюда открывается то, что есть самый центр евангельского нравственного учения: заповедь Нагорной проповеди любить врагов, благословлять проклинающих, благотворить ненавидящим, давать просящему, не противиться злому, отдавать рубашку тому, кто отнимает верхнюю одежду, подставлять ударившему в правую щеку и другую щеку. Эта столь трогательная и столь парадоксальная заповедь – самое прекрасное и самое странное и трудно приемлемое из всего, что когда-либо достигло человеческого сознания, не только постоянно фактически нарушалось христианским миром по его человеческой слабости, по неверию и жестокосердию, но по большей части оставалось неусвоенной в ее подлинном смысле.

Конечно, нет ни надобности, ни возможности «объяснить» эту заповедь или эту духовную установку в той форме, чтобы логически обосновывать ее, вывести ее, как следствие, из чего-либо иного, более первичного. Истина ее – при всей ее парадоксальности, при всем ее несоответствии обычной мирской мудрости, основанной на внешнем, земном опыте, – раз высказанная, удостоверяет сама себя, самоочевидно воспринимается человеческим сердцем. Но можно и должно разъяснить подлинный смысл или содержание этой заповеди. Непротивление злу, смиренная готовность безответно терпеть в отношении себя самого несправедливость и оскорбления и отдавать еще больше, чем от тебя требуют, – это, прежде всего, не есть выражение какой-либо духовной пассивности и тем менее – нравственной робости или дряблости. Человек, молча переносящий несправедливость и оскорбления просто по трусости, конечно, еще более далек от евангельского совершенства, чем тот, кто бурно против них протестует и воздает злом за зло. Это есть, напротив, выражение высшей, самой напряженной духовной активности. Далее: эта заповедь требует от нас парадоксальным образом еще больше, чем заповедь любить ближнего, как самого себя: она учит нас любить ближнего – в отношении земных интересов и страстей – еще больше, чем самого себя, сознательно идти на несправедливое распределение благ – именно в пользу другого и в ущерб самому себе. Это требование можно понять только в связи с указанным выше сочетанием самопреодоления с любовью. В своем внутреннем самосознании человек имеет опыт, что всякое земное умаление есть духовное обогащение, что «давать блаженнее, чем брать»; напротив, в своем отношении к людям человек должен руководиться прежде всего сознанием благотворной силы любви как божественного, объединяющего, примиряющего и тем исцеляющего начала, и зловредности всякого столкновения личных интересов и страстей, увековечивающих и укрепляющих зло, разъединенности и взаимной враждебности. Так как преодоление земной, корыстной, испорченной природы человека возможно только как внутреннее самопреодоление, то оно, как мы знаем, возможно только в отношении себя самого; другому же мы можем помочь идти этим путем только одним способом – дать ему ощутить любовь, как божественную исцеляющую силу. И вместе с тем излучение вовне этой силы любви есть просто непроизвольное, естественное обнаружение нашей укорененности в Боге, присутствия Бога любви в нашей душе. Так оба указанных выше взаимосвязанных нравственных мотива – самопреодоление и любовь – войдя в некое химическое соединение между собой, порождают нечто новое, еще высшее – самоотверженную любовь.

Путь самоотверженной любви оказывается, таким образом – если можно выразиться здесь трезво-рассудочно – единственным правильным и плодотворным путем борьбы со злом и победы над злом. Так как зло есть обособление, разъединенность, враждебность, то его можно подлинно преодолеть только противоположностью – любовью, как огонь можно потушить только водою, и тьму рассеять – только светом; и сильнейшая и чистейшая любовь есть любовь самоотверженная. Иного способа сущностного, реального преодоления и уничтожения зла вообще не существует.

Это учение, несмотря на всю его очевидность, все же возбуждает естественные недоумения и возражения в человеческой душе. Его упрекают прежде всего в том, что оно предъявляет человеку требование, явно превышающее его ограниченные нравственные силы; как обычно говорится в таких случаях, «это хорошо в теории, но неосуществимо на практике». Такой упрек – и такое легкое оправдание непослушания божественному наставлению – нетрудно отвести двумя простыми указаниями. С одной стороны, это наставление, подобно всем евангельским заповедям, только открывает нам идеал совершенства и тем указует истинный нравственный путь, предоставляя каждому идти по этому пути так далеко, как он может; и, с другой стороны, слабость человека, как такового, всегда может быть дополнена помогающей ему бесконечной и всепревозмогающей благодатной силой Бога, поскольку человек ею проникается. И если нам известно, увы, достаточное количество образцов человеческой нравственной слабости, то нам известны и случаи совершенно безмерной нравственной силы, когда человек, чувствуя себя руководимым высшею, безапелляционно-принудительной для сердца инстанцией, совершает величайшие подвиги, сознавая, как это выразил однажды Лютер: «Иначе я не могу».

Но евангельское учение о борьбе со злом любовью встречает еще иное, менее корыстное и на первый взгляд более серьезное возражение. Указывают на то, что фактически любовь во многих случаях бессильна одолеть зло и что отказ от других, более массивных и земных средств борьбы со злом, именно от противодействия ему просто силой, т. е. злом же, но при этих обстоятельствах благотворным, равнозначен некой нравственной пассивности, робкой капитуляции перед фактом зла – что, очевидно, совершенно недопустимо – по крайней мере там, где злая воля вредна и причиняет страдания не нам самим, а нашим ближним. Но это возражение, сколько бы правды оно ни содержало, основано на простом – хотя и не всегда легко сознаваемом – недоразумении: оно бьет мимо цели, не понимая истинного смысла заповеди «не противься злу». Оно справедливо только в отношении того, столь ярко выраженного Львом Толстым, ложного понимания этой заповеди, по которому, следуя не ее духу, а ее букве, мы должны разуметь под ней безусловное запрещение всяких насильственных действий или вообще действий земного порядка в борьбе со злом, и даже перед лицом готовящегося или совершающегося на наших глазах убийства или истязаний человека должны ограничиться только любовным увещанием злодея, далее если оно остается бесплодным. Заповедь Христа, очевидно, не может стоять в столь вопиющем противоречии с тем, что нам явственно говорит наша совесть. Как бы часто люди ни злоупотребляли силой в борьбе со злом, и сколь бы морально вредно ни было такое злоупотребление, остается просто очевидным, что – поскольку мы не в силах одним любовным увещанием остановить убийцу или насильника – мы не только вправе, но и обязаны противодействовать ему силой, остановить его преступную руку, обезвредить его, связав и заперев его – в крайнем случае, если для обороны жертвы не остается никакой иной возможности, даже убив его. Грех убийства в этом случае, оставаясь грехом, будет все же меньше греха пассивности во имя нашей чистоты перед лицом совершающегося зла; ибо в таком вынужденном убийстве будет больше любви не только к жертве готовящегося преступления, но даже и к самому преступнику, чем в отказе от успешной борьбы со злом.

Но как совместить такое, диктуемое простой человеческой совестью, решение с недвусмысленным евангельским наставлением «не противься злу» и притом с разъясненным выше его смыслом, именно, что единственная сила, побеждающая зло, есть только любовь и ничто иное? Недоумение легко разрешается по существу, хотя в порядке психологическом его иногда нелегко найти и усвоить. Прежде всего: то, что от нас требуется при всех условиях, это любить ближнего и никогда не отвечать на зло злом, существо которого есть именно ненависть. Эта заповедь по существу абсолютно ненарушима, как бы часто люди по своему несовершенству ее ни нарушали. Любить и жалеть человека – в том числе и преступника – можно и должно даже в том крайнем случае, когда вынужден бываешь преградить совершение зла таким грехом, как убийство преступника. Дело в том, что евангельская мораль – я уже говорил об этом – не есть закон, повелевающий или запрещающий определенные действия, а есть указание верного пути к совершенствованию внутреннего строя души (и отношений между людьми). Так она наставляет нас всегда любить ближних и изгонять всякую корысть и ненависть из отношения к людям; но она отнюдь не запрещает нам – в форме отвлеченного правила действия – в случаях, когда это диктуется именно любовью, физически противодействовать злой воле даже самыми суровыми мерами. Правда, человеку психологически трудно совершать такие насильственные действия, не поддаваясь при этом внутренней силе злобы и ненависти; трудно, но не невозможно. Ибо по существу дела здесь нет никакого непримиримого противоречия – по той простой причине, что две разнородные обязанности относятся к совершенно разным объектам: основная заповедь любви есть требование определенного умонастроения и отношения к людям, требование же морально необходимого насильственного вмешательства для ограждения жизни от зла есть требование определенных внешних действий. Но еще раз: как все же с тем смыслом евангельского наставления, что зло нельзя победить насилием и какими-либо вообще земными средствами? Здесь надлежит отчетливо различать две вещи: подлинное преодоление зла в смысле сущностного его уничтожения, и простое ограждение жизни от разрушительного действия зла. Местопребывание зла, как и добра, есть только незримая глубина человеческой души, недостижимая ни для каких внешних насильственных действий и достижимая только для духовных сил любви – или ненависти. Никакими внешними действиями, никаким принуждением – вплоть до уничтожения через убийство самого преступника – нельзя сущностью уничтожить, развеять зло, потушить пожар злых страстей. Но наряду с этой обязанностью сущностью уничтожать или ослаблять зло любовью мы имеем еще иную обязанность, также диктуемую любовью: спасать людей от действия существующего зла путем простого ограждения мира, путем возможного изолирования зла, преграждения ему путей для его разрушительного действия. Евангельский завет «не противься злу» означает наставление не отвечать злом на зло, не мстить, а, напротив, отвечать на зло добром – любовью. Он означает одновременно, как уже указано, наставление не огорчаться, а, напротив, радоваться всякому, наносимому нам самим, земному ущербу, так как он имеет даже благотворное действие для нашей внутренней духовной жизни, помогая нам подыматься и обретать «сокровище на небесах». Но этот евангельский завет не может означать равнодушия к страданиям других, причиняемым злом, отказа от земных активных мер противодействия злу. Напротив, всюду, где мы не можем облегчить нужды наших ближних одним лишь излучением благодатных сил, именно любовь диктует нам обязанность помочь им всеми земными средствами – так же, как, несмотря на сущность заботы о земных благах, мы обязаны накормить голодного, напоить жаждущего, одеть нагого. Христианская любовь должна – именно в силу разъясненной выше двойственности нашей человеческой природы – осуществляться одновременно двумя путями: непосредственным излучением благодатных сил любви, поскольку мы им причастны, и исполнением долга любви через земные – и потому иногда обремененные грехом – действия, направленные на облегчение участи наших ближних.[20]

7. ПУТЬ КРЕСТА

Теперь мы, наконец, подготовлены к адекватному восприятию того, что может быть признано основой и как бы стержнем христианской веры и что нашло себе полное выражение не в одном только «учении» Христа, но в Его жизни, в конкретном облике Его личности. Это есть то, что можно назвать «путем креста» и что связано со смыслом искупительной жертвы Христовой.

Все три синоптических евангелия передают слова Христа: «Если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою обречь, тот потеряет ее: а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф 16:24–25, Мк 8:34–35, Лк 9:23–24). Как известно, греческое psyche, переводимое словом «душа», означает также жизнь; и смысл последнего стиха состоит в том, что человек, боязливо охраняющий свою жизнь, руководимый «инстинктом самосохранения», обречен на гибель, тогда как истинный, царственный путь спасения состоит в самопожертвовании, в готовности отдать свою жизнь ради Христа или – что то же – во имя любви. С этим совпадает указание высшей меры любви, в которой она становится, очевидно, причастным существу Христовой любви, и человек подлинно следует пути Христову: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15:13).