Переживание бессмертия. «Амританубхава» Джнянешвара с комментарием Р. Балсекара

Рамеш Садашива Балсекар

Переживание Бессмертия. Английское переложение «Амританубхавы» Джнянешвара с комментарием в свете учения Шри Нисаргадатты Махараджа

Шри Нисаргадатте Махараджу,

чья милость давала мне проницательность, необходимую для понимания и интерпретации «Амританубхавы» святого Джнянешвара.

Посвящается моему Учителю

Ramesh S. Balsekar

Experience of Immortality

English rendering of Jnaneshwar’s Amritanubhava with a commentary in the light of the teaching of Sri Nisargadatta Maharaj

Chetana. India 2005

Перевод с английского: А. Киселев

Редактор первого английского издания

Судхакар С. Дикшит

Повторная редакция: Ян Хейли

Английское переложение «Амританубхавы» Джнянешвара с комментарием в свете учения Шри Нисаргадатты Махараджа

© Stanislav Grof, 2006

© ООО ИД «Ганга», 2015

Предисловие

У меня нет ни склонностей к писательству, ни соответствующей подготовки. При публикации книги «Указатели от Нисаргадатты Махараджа» я ясно указал в предисловии, что «У меня не было намерения писать книгу об учении Шри Нисаргадатты Махараджа». Я добавил, что содержащийся в ней материал «возник спонтанно, будучи продиктован… непреодолимой силой, которой было невозможно противиться». Поэтому я не намеревался писать еще одну книгу после «Указателей».

Однако случилось так, что вскоре после выхода «Указателей» определенные события убедительно напомнили мне, что Нисаргадатта Махарадж когда-то советовал мне заняться подробным изучением классического трактата Джнянешвара «Анубхавамрита» (более известного как «Амританубхава»). Я приобрел четыре из имевшихся книг, в которых содержался оригинальный текст на маратхи, сопровождавшийся переводом на современный вариант маратхи, а также своего рода комментарием. К своему разочарованию, я обнаружил, что комментарии, следовавшие за буквальным переводом стихов, были пропитаны очень «традиционным» – я даже мог бы сказать обусловленным – духом и по этой причине не казались мне достигающими первоначального и более глубокого понимания философии адвайты, которое излагал Джнянешвар и которое в столь характерной для него разъясняющей манере интерпретировал Нисаргадатта Махарадж. Читая эти четыре книги, я пребывал в нерешительности и потому позволил себе временно отложить этот вопрос, предпочтя подождать и посмотреть, что произойдет.

Спустя несколько дней, я почувствовал побуждение прочитать оригинальный текст «Амританумбхавы» на старом маратхи с непредвзятым умом и полностью игнорируя комментарии. Приступив к чтению, я начал чувствовать, что не только ясно понимаю явное значение слов, но, что еще важнее, могу постигать более глубокий смысл, который, как я был уверен, намеревался передать мудрец. У меня также появилось прежнее побуждение начать писать. Начавшись, эта работа, казалось, протекала с той же легкостью и спонтанностью, как и в случае «Указателей». Вскоре вся рукопись была готова. Ранее, в ходе одной из наших бесед, г-н Судхакакр Дикшит из издательства «Четана» говорил мне, что индийская философская классика не пользуется большим спросом; в любом случае я не делал эту работу специально для публикации. Поэтому я явно не ожидал, что г-н Дикшит примет ее для публикации, однако дал ему почитать рукописный вариант, поскольку знал о его глубоком интересе к философии адвайты.

Г-н Дикшит прочитал часть рукописи, и она ему, судя по всему, понравилась. Затем он получил печатный вариант рукописи и прочитал его полностью. Она его весьма заинтересовала и он предложил ее опубликовать.

Такова предыстория «Переживания бессмертия».

Заглавие книги, как сам Джнянешвар указывает в тексте, – «Анумбхава-амрита», но на каком-то этапе оно превратилось в «Амританубхаву» (его смысл в обоих случаях оставался одним и тем же – «Переживание Бессмертия»), возможно потому, что так его было немного легче произносить.

Я искренне надеюсь, что читатель по достоинству оценит эту книгу и узнает из нее столько же, сколько узнал я при ее написании. И потом, конечно, есть обещание Джнянешвара, что те, кто полностью постигнет откровение «Анубхавамриты», «сами» будут поглощены этим переживанием (бессмертия). В общем и целом, если бы я хоть немного помог читателю в постижении этого откровения, то отплатил бы свой долг и мудрецу Джнянешвару, и моему Сатгуру Нисаргадатте Махараджу. Разумеется, в конечном счете, остается фактом, что есть только книги, а не «авторы», только написанное – не «пишущие».

Наконец, я должен со всей определенностью признать, что если в книге есть какие-то ошибки, которых я не заметил, несмотря на многократное и тщательное чтение рукописи, то ответственность за них должна лежать именно на мне, а не на г-не Дикшите, который с замечательным умением редактировал рукопись и высказывал много ценных предложений, хотя, конечно, они не относились к тому, что я мог бы назвать «смысловой наполненностью» книги, ответственность за которую, опять же, лежит на мне.

Рамеш С. Балсекар

Бомбей, июнь 1984 г.

Введение

Рассказывают – возможно, недостоверно – что когда Джнянешвар показал законченную рукопись «Джнянешвари» (комментарий Джнянешвара на маратхи к «Бхагавад-гите», считающийся лучшим из когда-либо написанных комментариев к этому классическому тексту) своему брату – и своему Учителю (Гуру) – Нивриттинатху, тот похвалил его за очень хорошую работу, но многозначительно добавил, что эта работа – по существу, комментарий к тому, что сказал кто-то другой, даже хотя этот кто-то был сам Господь Кришна. Затем он сказал, что Джнянешвару следует написать независимый трактат, основываясь на своем собственном опыте, и счастливым результатом этого стала «Амританубхава» – случайный дар человечеству.

Книга начинается с пяти вводных стихов, выражающих восхваления того Абсолюта, который в своей относительной двойственности принимает роли создателя, поддерживающего и затем уничтожающего эту проявленную вселенную; одновременно они представляют тему книги: двойственность между непроявленным Абсолютом и проявленной вселенной иллюзорна и в реальности не существует.

В первой главе (64 стиха) Джнянешвар сразу переходит к сути вопроса, говоря, что то-что-мы-есть – это субъективный ноумен, по существу бесформенный Абсолют, который объективировал в себе проявленную вселенную и бесконечное число вечно меняющихся феноменов в ней. Он посвящает основную часть этой главы установлению тождества ноумена и феномена, определяя проявление как объективацию высшей субъективности. Затем, в конце главы, он вводит принцип, согласно которому он сам, как чувствующее существо, очевидно не может оставаться отдельным от этой основной тождественности и таким образом «отказывается» от своего индивидуального эго (или отождествления с отдельной сущностью). Он заявляет, что для него единственный способ засвидетельствовать свое почтение концептуальной первоначальной паре Шива-Шакти (мужскому-женскому аспекту сотворения) состоит в осознании сущностной тождественности всех взаимозависимых противоположностей, создающих кажущуюся дуальность, без которых – в качестве субъекта/объекта, наблюдателя/наблюдаемого – не было бы возможно никакое проявление.

В главу 2, озаглавленную «Почитание Учителя», входит 80 стихов, в которых поэтическое выражение Джнянешвара переполняет его глубокая любовь к своему Учителю, и все же он признается, что не способен адекватно описать подлинное величие своего Учителя, Нивриттинатха! Он говорит, что имя его Учителя – Нивритти – не подразумевает противоположность Правритти, но величие имени в том, что оно представляет не действие (правритти) и не отсутствие действия (нивритти), а абсолютное недеяние без малейшего оттенка присутствия или отсутствия действия. Джнянешвар утверждает, что ни умозаключения, ни критерии какой бы то ни было природы неприменимы к Учителю, который на самом деле представляет собой объективное выражение Абсолюта. Он говорит нам, что Учитель, живущий за пределами всякого чувства двойственности, не может становиться объектом поклонения, и что когда он пытался поклоняться своему Учителю, то обнаруживал, что он сам исчезал как отдельная сущность наряду с Учителем, подобно тому, как и камфара, и пламя исчезают, когда их соединяют. На самом деле, говорит он, Учитель – это великая тайна, поскольку он находится за пределами ограничений триады поклоняющегося, объекта поклонения и действия поклонения, – и заключает, что Учитель дает и как Учитель, и как ученик.

Глава 3, озаглавленная «Долг четырем формам Речи», содержит 33 стиха, и развиваемая в них тема посвящена тому, что знание, определяемое как взаимосвязанная противоположность неведения, не есть истинное знание. Индивид (джива), который прочно отождествлен с телом, находится в полном неведении относительно своей истинной природы. Согласно традиционным индуистским учениям, состояние бодрствования отождествляется с произнесенным словом (вайкхари), состояние сновидения – со стадией мысли до ее озвучивания в речи (мадхьяма), а состояние глубокого сна – с мыслью на ее подсознательной стадии (пашьянти), тогда как четвертое состояние – основная мысль я есть – ассоциируется с безличным сознанием. На первых трех стадиях, включая состояние глубокого сна, есть определенное отождествление, поскольку даже в глубоком сне человек просыпается, когда его громко зовут по имени. По словам Джнянешвара, считается, что посредством изучения махавакий (То Есть Ты и т. д.) и различных дисциплинарных практик это отождествление можно изменить и после этого джива становился бы единым с Шивой. Однако, утверждает Джнянешвар, это единение дживы и Шивы не есть наша истинная природа, поскольку то-что-мы-есть никогда не разделялось на дживу и Шиву. Все, чего могли достичь дисциплинарные практики, – это то, что человек, вместо того, чтобы считать себя телом, теперь думает «Я – Брахман». Под обоими этими идентификациями скрывается настоящий виновный – отдельная сущность, основу которой составляет концептуальное мышление, представленное четырьмя видами речи. Иными словами, отдельная сущность продолжает существовать, независимо от того, считает ли она себя пребывающей в неведении или просветленной. Поэтому Джнянешвар утверждает, что лишь когда отождествление с отдельной сущностью полностью прекращается, остается то-что-мы-есть в полном отсутствии всякого неведения и всякого знания, то есть в полном отсутствии и положительного, и отрицательного существования в качестве отдельного феномена в двойственности. В конце Джнянешвар заключает, что в его собственном случае это высшее состояние, запредельное как неведению, так и знанию, было достигнуто только когда произошла «его» сдача – оставление отдельного «я» у стоп Гуру.

В главе 4 под названием «Ничто и Полнота», содержащей 43 стиха, Джнянешвар подходит к сути вопроса. Он говорит о пробуждении сознания – я есть – в изначальном состоянии полноты, или чистой потенциальности, когда осознание не осознавало само себя. Только когда в изначальном состоянии единственности возникает чувство присутствия – я есть, – одновременно приходит в движение сознание и становится причиной всей тотальности проявления. Движение сознания также одновременно порождает идеи знания (я есть – чувство безличного присутствия) и неведения (когда безличное сознание, или присутствие, отождествляется с каждым чувствующим существом как отдельной сущностью). В процессе проявления единственность потенциальной полноты – Я-субъекта – дихотомизируется на субъект и объект, причем каждый объект считает себя псевдо-субъектом-наблюдателем по отношению ко всем другим наблюдаемым объектам. Само это и есть концептуальная «связанность» индивида; и освобождение состоит в постижении того, что наша подлинная природа – это безличное сознание, а не психосоматический аппарат, с которым отождествилось сознание. Когда происходит такое постижение – метаноэзис или пара-вритти, – псевдосубъект перестает быть объектом и становится пустотой в результате взаимного наложения противоположностей (субъект/объект) и через эту пустоту, или ничто, возвращается к изначальному Я-субъекту, представляющему собой потенциальную полноту. Джнянешвар объясняет, что Абсолют-ноумен-полнота не может быть объектом для самого себя или кого угодно другого, и в этом состоит сама причина его бытийности. Именно субстрат – вечный Я-субъект – объективно проявляет себя, распространяясь в концептуальном пространстве-времени, так что он может становиться воспринимаемым в качестве феноменальных объектов. Эта абсолютная потенциальность – Я-субъект – не может быть постижимым, поскольку тогда он был бы объектом! Глаз может видеть все остальное, но не может видеть сам себя!

Глава 5, озаглавленная «Сат-Чит-Ананда», состоит из 68 стихов. Здесь Джнянешвар объясняет подлинное значение этих трех часто повторяемых атрибутов Абсолюта в философии индуизма. Он говорит, что Сат (бытие), Чит (сознание) и Ананда (блаженство) – это три атрибута Брахмана, согласно Ведам, но их нельзя рассматривать по отдельности, поскольку даже вместе взятые они не воздействуют на Брахман, точно так же, как ядовитая природа яда не воздействует на сам яд. «Бытийность» и «сознание» завершаются в абсолютном блаженстве, и они не существуют независимо друг от друга; на самом деле, поскольку нет «кого-то», чтобы переживать абсолютное «блаженство», бытийность и сознание не могут независимо существовать в абсолютном состоянии, где не может быть никаких обстоятельств, которые могли бы восприниматься чувствами. Джнянешвар далее объясняет, что «блаженство» в этом абсолютном состоянии – превосходящее переживающего, переживаемое и переживание – аннулирует два других аспекта и таким образом делает сами слова Сат и Чит бесполезными. По-видимому, Джнянешвар подразумевает, что выражение «Сат-Чит-Ананда», относительно говоря, можно было осмыслять как то, что в «Сат», покоящемся Сознании, спонтанно возникает «Чит» – движение (я есть) вместе с проявленной вселенной – и постижение фундаментальной тождественности между ними двумя (непроявленным и проявленной вселенной) приводит к блаженству. Постижение того, что феноменальность (явленность) – это всего лишь объективация ноуменальности, а не что-то отдельное, уничтожает разделение, или двойственность, между «мной» и «другим», и это приводит к «Блаженству». Затем Джнянешвар спрашивает: «Что остается, когда прекращается всякая концептуализация?» Казалось бы, «ничего», так как это – феноменальное отсутствие, но ноуменально ничто очень даже присутствует как абсолютное присутствие, потенциальная полнота, неописуемое блаженство.

Глава 6 называется «Упразднение слова (шабда)» и содержит 103 стиха. Здесь Джнянешвар обсуждает, насколько полезно слово в раскрытии природы Брахмана и уничтожении неведения. Он начинает с восхваления слова за то, что оно придает простому звуку достоинство значения, а также служит зеркалом для непроявленного и таким образом показывает природу того, что недоступно чувственному восприятию; более того, слово – это своего рода зеркало, которое дает возможность даже слепому человеку видеть его истинную природу. В проявленном мире оно говорит нам, что следует и что не следует делать применительно к нашей повседневной жизни. Действенность слова ясно видна в случае проявленной вселенной, которую оно заставляет выглядеть реальной, хотя на самом деле она – результат неведения. Затем, опять же, с одной стороны, оно заставляет Шиву принимать себя за воплощенную сущность, в то время как с другой, именно посредством слова индивидуальное чувствующее существо приходит к осознанию своей подлинной природы. Наконец, говорит Джнянешвар, величие слова проявляется в том, что оно, в конечном счете, жертвует собой, указывая на подлинное знание Абсолюта (прекращение всякой концептуализации). Однако ограничения слова ясно видны, когда оно пытается напоминать Абсолюту о его истинной природе. Оно не способно ни разоблачать неведение, которое не существует, ни раскрывать Абсолют, которому оно обязано своим собственным существованием. По словам Джнянешвара, слово так же бесполезно для этой цели, как лампа, зажженная в полдень – она не может уничтожать темноту, которая днем не существует, и в ней нет необходимости для того, чтобы видеть солнце. Вкратце, как говорит Джнянешвар, слово актуально и полезно только в качестве напоминания в относительности, но оно вообще не существует в неконцептуальности. Атман, абсолютный субъект, не достижим посредством слова или любого другого объекта.

Суть этой интересной главы заключается в том, что слово – это, по своей основе, «выраженная мысль» и потому есть не что иное, как концептуализация в двойственности субъект-объектного отношения посредством относительности взаимозависимых противоположностей. Относительная мысль, которая находит свое выражение в слове, создала фиктивного постигающего в форме псевдосубъекта в противоположность постигаемому объекту, хотя оба они – феноменальные объекты в сознании. Создав таким образом это фиктивное «эго» (псевдо-субъект), мысль затем держит эго в плену идеи личной вины и связанности и, наконец, берет на себя благородную роль обеспечения эго средствами достижения освобождения из этой связанности! Поэтому Джнянешвар напоминает нам: все, что способны говорить относительная мысль или слово о неведении и знании или связанности и освобождении (которые существуют лишь как концепции), может быть только полной бессмыслицей. Восприятие Истины, в котором нет «воспринимающего», – нашей подлинной природы – не может быть ни концептуализировано, ни выражено в качестве высказанной мысли, поскольку она может быть только продуктом разделенного ума в двойственности. Пробуждение может лишь случиться спонтанно, когда концептуальный индивид полностью отсутствует, в своего рода целостном видении «изнутри», лишенном всякой двойственности и временности. Оно может случиться лишь в глубочайшей бездне отрицания, в полном абсолютном отсутствии как положительного, так и отрицательного волеизъявления. Очевидно, что оно не может случиться со «мной» или «вами», отождествленными с отдельной индивидуальной сущностью с воображаемой автономией.

Глава 7, озаглавленная «Признание несостоятельности неведения», – самая длинная глава в книге, состоящая из 295 стихов. Джнянешвар начинает опустошительную и в то же время тонкую атаку на тех, кто верит в действительное и независимое существование неведения. В самом первом стихе главы он утверждает, что само слово «неведение» (или незнание) никогда бы не употреблялось кроме как по отношению к знанию, и далее, что неведение полностью иллюзорно; коней, нарисованных на картине, невозможно использовать в битве; искать неведение в знании – все равно, что ожидать волн миража в лунном свете. Суть этого довода в том, что если неведение действительно существует, оно должно по самой своей природе скрывать все, с чем соприкасается, и если бы оно таким образом сделало несведущим само абсолютное знание, то существовало бы только неведение. Кто же тогда, спрашивает Джнянешвар, может знать, что неведение существует? Несомненно, что будучи незнанием, неведение не может знать само себя, подобно тому, как доказательство не может доказывать себя. С другой стороны, если неведение не может делать абсолютное знание незнающим, то неведение, безусловно, не существует – катаракту, которая не нарушает зрение, едва ли можно назвать катарактой. Опять же, как можно ожидать, что неведение, которое противоположно знанию, существует вместе со знанием? Сон и бодрствование, забывание и запоминание, холод и жар, ночь и день и т. д. – могут ли они существовать вместе в одно и то же время? Приведя ряд чрезвычайно уместных примеров, Джнянешвар заключает, что неведение просто не существует ни вместе со знанием, ни независимо от знания, подобно тому, как рыба, сделанная из соли (и наделенная жизнью), не может существовать ни в воде, ни вне воды!

Затем Джнянешвар продолжает дальнейшее обсуждение природы неведения, утверждая, что неведение не может быть ни непосредственно «схвачено», ни логически выведено. Если допустить, что неведение существует, тогда его следствия и результаты также были бы неведением; неведение и его следствие, подобно сну и его свидетелю, имели бы одну и ту же природу; чувства, будучи следствиями неведения, также были бы неспособны его воспринимать, точно так же как сахар не может чувствовать собственный вкус. Приведя несколько примеров, Джнянешвар заключает, что неведение не может быть непосредственно «схвачено» (в непосредственном переживании), потому что не является ни причиной, ни следствием чего бы то ни было, что только и можно было бы непосредственно воспринимать. Затем, существует точка зрения, что существующий огромный мир сам по себе служит доказательством существования неведения как своей причины, подобно тому, как само существование здоровых деревьев доказывает, что их корни действительно как-то получают воду, хотя почва вокруг может быть явно сухой. Джнянешвар сам затрагивает эту точку зрения и сразу ее опровергает, заявляя, что она так же абсурдна, как утверждение, что солнце – это тьма. С точки зрения ноумена вообще нет никакой феноменальности. Наконец, он наносит завершающий удар: само слово «неведение» и утверждение «неведение существует» нуждаются в знании, чтобы быть вразумительными!

Джнянешвар завершает эту длинную и важную главу с виду простым высказыванием: «Солнце, разумеется, не находит тьму в течение дня, но даже если бы оно нанесло визит ночи, оно все равно не было бы способно найти тьму; если человек ждет наступления сна, стремясь узнать, что же это такое, то все, что из этого может выйти – он будет терять и свой сон, и свое время бодрствования». Посредством этого простого, самоочевидного утверждения он показывает очень важный факт: подобно тому как свет не может находить тьму, то, что действительно обнаруживается, – это собственное отсутствие, отсутствие «того», что искало, а не обнаружение чего-то по своей основе отличного от него Самого. Духовный искатель – это свет, ищущий тьму «я» в своем поиске своей подлинной природы и обнаруживающий, что нет никакого «кто» или любого другого объекта, а есть только отсутствие присутствия того, что он искал. Само не-обнаружение и есть обнаружение. Обнаружение того, что все объекты – включая эго, которое совершало поиск – лишь феноменальные кажимости в сознании, а имманентен только ноуменальный субъект. Обнаруживается феноменальное отсутствие того, что ищется – абсолютное отсутствие всякой концептуальности, которое представляет блаженство абсолютного присутствия.

Глава 8 под названием «Аннулирование знания» состоит всего из 19 стихов и фактически представляет собой продолжение предыдущей длинной главы. Джнянешвар начинает эту главу словами: «Таким образом, никогда не существовало такой вещи, как неведение, и по милости моего Учителя я узнал, что моя подлинная природа – это ни знание, ни неведение (взаимосвязанные концепции), а то чистое знание, на которое указывает мое имя». Затем в следующем стихе он добавляет, что любая попытка увидеть свою истинную природу должна терпеть крах и заставлять стыдиться того, что она вообще предпринята. Это так потому, что сама идея такой попытки основана на представлении о познающем, познающем подлинную природу познающего, и Джнянешвар знает, что все это – просто концепции. Идея искателя основывается на представлении обо «мне» – думающем, действующем, поклоняющемся, медитирующем и т. д., в то время как спонтанно случающийся метаноэзис, или пара-вритти, предполагает полное отсутствие отдельной сущности с предполагаемой автономией существования. Джнянешвара заставляет стыдиться сама идея о не более чем феноменальной кажимости – чем на самом деле и является «человеческое существо», – которая пытается усовершенствовать себя своими собственными усилиями. После этого он торжественно заявляет: «То состояние, в которое ввел меня мой Учитель, не может быть «ухвачено» ни мыслью, ни словами», и «это состояние невозможно сделать объектом», поскольку оно представляет собой чистую субъективность. Он завершает главу словами: «Поскольку знание и неведение концептуальны, тот, кто знает, может думать, что он не знает, а тот кто думает, что он знает, может не знать, и таким образом торжествует сознание, чувство я есть, которое поглотило оба понятия неведения и знания».

Глава 9, озаглавленная «Само-реализованное состояние», содержит 69 стихов. В этой главе Джнянешвар описывает переживание единственности в Само-реализованном состоянии, говоря в начале, что наслаждающийся и объект наслаждения, видящий и видимое слились в мистической реализации единственности, как если бы аромат стал носом, чтобы обонять себя, звук стал ухом, чтобы слышать себя. Все восприятие остается чистым отражением без всякой ответной интерпретации; есть только видение, слышание, ощущение вкуса и т. д. без объективного вмешательства видящего, слышащего, вкушающего и т. д. По словам Джнянешвара, в Само-реализованном состоянии чувства могут, в соответствии со своей природой, быть направлены на объекты, которые их вознаграждают, но при этом нет никакого переживающего, отдельного от переживания, подобно тому, как при взгляде в зеркало имеется осознание того, что отражение в зеркале не отличается от лица. Тем самым Джнянешвар указывает на то, что обычный человек отождествляется с объектом, испытывающим переживание (будь оно приятным или болезненным), но Само-реализованный становится переживанием. Далее Джнянешвар утверждает, что в Само-реализованном состоянии джняни нет места восьмеричной йоге, и она выглядит такой же тусклой, как луна днем. Поведение реализованного джняни выглядит обыкновенным, но это обманчивое впечатление, поскольку (в его случае) осознается, что все действия происходят спонтанно, и при с виду нормальной работе чувств субъект-объектное отношение не существует. Поэтому, провозглашает Джнянешвар, какое бы действие ни происходило – это его «практика» и его неограниченный, свободный образ жизни – его Самадхи; поклоняющийся и Бог становятся одним, путь становится назначением, и вся вселенная становится тихим и уединенным местом. Переполняемый поэтическим выражением, Джнянешвар говорит, что даже в этом Само-реализованном состоянии единственности, если должно возникать желание в проявлении двойственности наслаждаться отношением учителя и ученика или господина и слуги, то именно сознание (Бог) устанавливает такое отношение между двумя соответствующими чувствующими существами и создает и использует различные действенные проявления в форме любви и экстаза, в которых нет ничего иного, кроме Сознания. Подобные феноменальные проявления, утверждает он, должны считаться фундаментально ноуменальными по своей природе, подобно тому как из одной большой массы камня высекается храм, изображение Бога и изображения поклоняющихся. В конце концов Джнянешвар заключает эту главу спонтанным восклицанием: «О, Господин мой, Учитель, в какое состояние ты меня привел, в котором я – и дающий, и принимающий, и даяние, и принятие»; а также «воистину, мой возлюбленный Учитель, только тот наиболее дорог тебе, кто отказавшись от всякого различия между „собой“ и „другим“, становится единым с тобой».